第二十三章 概念 ( I ) (23)

究竟法是实相,不是有情生物,不是人,也不是我或某个东西。究竟法指的是心,心所和色法,每个实相都有自己的特征和本质。当有适当的因缘条件,它们就会生起然后立即灭去。如果不知道心、心所和色法这些究竟法的共同特征之一是相继的生起然后马上就灭去,那么我们就只是知道概念而已。我们会把生起就灭去的色法和名法当作是持续恒常的。因此,我们生活在表面实相的世界裡(sammutti sacca)。当实相出现时,我们执取於形状和外观,紧紧抓住一个“整体”,把瞬间生灭的法当作是某个持续存在的东西。

然而,当一个人研读究竟法并知道如何发展智慧时,就可以有正念生起,能觉知到出现的实相,智慧会了解实相的特征,变得更加敏锐。这样才能发展达到内观智慧的阶段,也就是对当下生起和灭去的实相有清晰的了解。人们会清楚地看到没有人,没有我,没有属於任何人的东西。正念可以觉知到一次只有一个究竟法出现。这是佛陀在开悟时所证悟到的真相并且教导给世人。

无明根深蒂固,非常顽固。因為无明,贪爱执取表面实相的世界,并把实相当作是一个人或是属於我的东西。从结生心生起的那一刻起,就有名法和色法持续相继生灭。当我们离开母胎,进入这个世界时,我们经验从六个根门出现的对象,经由感官去看到、听到、闻到、尝到、或身体经验到冷和热。我们不知道经由眼根出现的只是一种可以被看到的实相,也就是顏色或色尘而已。

实相不断地相继生灭,快速到似乎它们并没有在生灭,因此它们被当作是“某个东西”。我们执取一个整体的概念(gana pannatti),我们在还不知道传统上各种东西的名称就已经是这样了。还不会说话的小孩子并不知道语言所表达的意义,也不知道什么是动物,他们只知道一个“整体”的概念。当一个孩子长大后,他学会了语言中用词的正确含义,这些各种用词就是概念。因此孩子们慢慢熟悉传统语言描述的表面实相。

如果我们只知道表面实相,而不发展对名法和色法的正确了解,那么既使现在就有实相不断地生起灭去也不会被知道。我们似乎看到了人和物体,似乎可以碰触到杯子、盘子、汤匙或叉子,但事实上,我们碰触到的只是土元素的软或硬而已。我们在日常生活中看到或碰触到的是什么呢?当我们碰触某样东西时,我们不习惯於去了解被碰触到的只是软或硬的实相而已,我们会习惯地认為碰触到的是汤匙、叉子、盘子或杯子。

因為实相的生灭和接续非常的快速,我们执取於形状和外观是一个整体的物体。似乎叉子是硬的,杯子是硬的,盘子是硬的,但事实上,被碰触到的就只是特征是软或硬的色法。因為我们记得物体的不同形状和外观,所以我们会知道杯子不是盘子,汤匙不是叉子。在究竟实相裡,没有一个整体的物体,但色法是真的,地大的特征是软或硬,可是我们通常只会注意到表面实相,比如我们只记得盘子是用来装盛米饭,碗是用来放咖喱,汤匙是用餐的餐具。

表面实相和究竟实相是不同的。比如,当看到收音机或电视时,人们理所当然地认為它们是由铁、塑胶和其他材质所组成。然而,事实上,这些不同的零件都只是不同的色法。人们通常会忘记名法和色法的特征一次只出现一个,然后快速的灭去,人们只记得看到的表面实相。因為每天都有新的发明,会有越来越多的名词。当我们知道的是一个整体的形状和外观时,我们知道的是表面实相,而不是究竟实相。

 

因為经验许多不同的色尘,出现了形状和外观,有了一个整体(人或东西)的概念。除此之外,我们也知道声音的概念(sadda pannatti),我们可以知道声音的意义。所有这些都发生在日常生活中,我们应该正确地知道什么是究竟实相,什么是表面实相。当我们识别出物体的形状和外观是杯子、盘子、汤匙、收音机、汽车或电视时,它们是表面实相,表面实相不是真的究竟实相。

人类可以发出声音,形成文字; 人类用传统的语言来命名出现的事物,这样我们就可以知道所要詮释的事物是什么。但动物不能像人类一样用语言来詮释所要说明的事物。声音是一种实相,不同的声音能够构成许多不同的字或名称。字或名称是不能没有声音的。当人们看到不同的东西时,需要声音构成的字或名称来表达他所看到的。当人们知道字或名称的意义时才可以表达,可以命名事物和指出不同的主题。因此,我们都执取於传统语言中所使用的各种名称。

我们应该要知道什么是究竟实相,要知道声音是一种可以被听到的实相。声音这个实相在不同的语言中有不同的命名。在英语中,“sound”一词用来表示声音这个实相。在巴利语中则称為“sadda- rupa”。但不管如何称呼,声音就是一种有自己特征的实相: 是一种经由耳根出现的色法。它不是能去经验的名法。

在摄阿毘达摩义论裡解释了究竟法(paramattha dhamma),表面实相(sammuti)和概念(pannatti)。这主题和日常生活习习相关,意义很深远,应该要有正确的了解。可以命名是因為有声音这个实相,没有声音就不会有名称。巴利文“nama”一词指的是名称。然而,在这裡“nama”并不是指那个可以去经验的名法。名称可以传达事物的意义。根据疏钞记载,名称有两种:适合表达意思的名称和依偏好而使用的名称。

我们為什么要说话? 我们说话所以别人才能理解我们要表达的意思。因此,声音(sadda- rupa)的功能是传达不同主题的意义让别人知道。事实上,当其他人理解我们所说的意思和谈论的内容时,是取决於我们所用的语言和词语表达出来的。

摩义广释以不同面向解释了不同的名称。它区别了四种不同的名称。有些是大家公认一般使用的名称(samanna nama),比如天空,雨,风或稻米。有些是特殊属性的名称(guna nama),比如“阿罗汉 三藐三佛陀”, 如果没有佛陀特殊品质的人是不能使有这个名称的。有些名称表示行為活动(kiriya nama),有些名称则是根据个人喜好的命名。佛法是非常精致细微的,我们应该仔细研读佛陀在开悟时所证悟到并教导给世人的真相。佛陀想帮助人们了解实相的真实本质。摩义广释描述说:

问:佛陀如此广博地教导佛法是出於什么原因呢?

答:因為他希望可以帮助三种类型的人。有些是对名法理解比较缓慢的人,有些是对色法理解比较缓慢的人,以及对名法和色法理解缓慢的人。他们能力各有不同:有的能力敏锐,有的能力中等,有的能力较弱。有人喜欢简短的解释,有人喜欢刚刚好的解释,也有人喜欢详细的解释。

在不同种类的人当中,那些对名法理解比较缓慢的人可以透过对五蕴的解释来帮助他们了解实相,因為名法是按四个蕴分类的,因此这是比较适合的方法。那些对色法理解比较缓慢的人可以透过对十二处(ayatanas)的解释来帮助了解实相,五个感官和五个感官对象所缘是十种属於色法的处(例如舌处,味处),意处是所有的心,至於法处(dhammayatana)则是包括了名法和色法,因此在这个分类中,对色法的解释更為广泛。那些对名法和色法理解比较缓慢的人,可以透过十八界(dhatus)来帮助了解实相,因為在这个分类中,名法和色法都被详细地解释。

我们应该去思考我们是对名法理解缓慢,还是对色法理解缓慢,又或者是对名法和色法都理解缓慢的人。如果我们对名法和色法的理解都很缓慢的话,那么就需要经常聆听佛法,仔细地研读不同面向的教导并且对实相有正确的了解,能够培养各种的善是必要的。这会是正念生起去觉知到实相特征的因缘条件,才能够在日常生活中自然而然的了解出现的法的特征。

 

摩义广释第8册将概念分為六种名称,称作“名字概念”(nama-pannatti)。

1.Vijjamana pannattis: 让什么是真实的以概念被知道,比如色法,名法,感受或记忆这些真实的法的名称。

2.Avijjamanena pannattis: 让不真实的以概念被知道,比如泰国人或外国人这两个词。这些概念并不代表究竟实相;心,心所和色法才是究竟实相。泰国人或外国人在究竟实相裡并不是真的,它们是表面实相(sammutti dhammas)。不善心是泰国人还是外国人? 不善心是究竟实相,它是一个有自己特征的法,不是属於任何人的。

3.Vijjamanena avijjamana pannattis:   基於存在的不存在概念。比如“有六个超自然力量的人”。六个超自然力量是真实的,但人不是真实的。因此,这个概念代表什么是真实的,什么不是真实的。

4.Avijamanena vijjamana pannattis: 基於不存在的存在概念。比如“女人的声音”。声音是真的,但女人不是真的。

5.Vijjamanena vijjamana pannattis: 基於真实的真实概念。比如“眼识”,眼(cakkhu)也就是眼净色(cakkhuppasada-rupa)和识(vinnana)都是实相。

6.Avijjamanena avijjamana pannattis: 不真实的基於不真实的概念。比如“国王的儿子”,国王和儿子都不是真的;他们是传统上认知的表面实相。

 

有些对象所缘是真实的,有些则不是真实的。对象所缘可以经由六个门被经验到,它们可以分為六类:

色所缘(ruparammana): 经由眼门被知道的;

声所缘(saddarammana): 经由耳门被知道的;

香所缘(gandharammana): 经由鼻门被知道的;

味所缘(rasarammana): 经由舌门被知道的;

身所缘(photthabbarammana): 经由身门被知道的;

法所缘(dhammarammana):经由意门被知道的。

色所缘是经由眼根出现的实相。它是眼门心路过程的心因為眼门(the cakkhuppasada-rupa)而能去经验到的对象。当色所缘灭去时,数个有分心生起灭去,然后意门心路过程的心去经验刚刚灭去的色所缘。因此,色所缘可以经由两个门被经验到:经由眼门被经验到,紧接着有分心在之间生起灭去,然后再经由意门被经验到。

声所缘是经由耳根出现的实相,它是耳门心路过程的心因為耳门(the sotappasada-rupa)而能生起去经验到的对象。有分心在耳门心路过程之后生起灭去,然后声音再经由意门被经验到。在每一种类型的心路过程之后都一定会有有分心生灭。因此,在感官门过程和意门过程之间都一定会有有分心生灭。当我们听到声音并且知道听到的声音的意义时已经是不同的时刻。当一个人知道一个词语的意思时,已经是意门过程的心去思考那个词语的意义了,这些心是不同於耳门心路过程的心。

香所缘是经由鼻根出现的实相。它是鼻门心路过程的心因為鼻门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个香所缘。

味所缘是经由舌根出现的实相。它是舌门心路过程的心因為舌门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个味所缘。

身所缘是经由身根出现的冷、热、软、硬、弹性和压力。它们是身门心路过程的心因為身门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个身所缘。

刚刚所提的五种感官对象所缘可以经由六个门出现。当眼门心路过程的心经由眼门去经验到色所缘后,紧接着会有有分心生起灭去,然后意门心路过程的心经由意门去经验刚刚的色所缘。其他门去经验对象所缘的过程也是一样的。这五种感官对象所缘会被相对应的感官门的心路过程经验,然后有分心紧接着生起灭去,再经由意门被经验到。因此,五种感官对象所缘都是经由其相应的感官门和意门被经验到。这六个根门是:  眼门、耳门、鼻门、舌门、身门和意门。

另外还有另一种对象所缘是法所缘。这类所缘只能经由意门被经验到。法所缘有六种:

  • 净色(pasada-rupas)
  • 微细色(sukuma rupas)
  • 心(citta)
  • 心所(cetasika)
  • 涅槃(nibbana)
  • 概念(pannattis)

 

法所缘中的五净色,微细色,心,心所和涅槃是究竟法。另一种则是概念,不是究竟法。

眼门过程的心,也就是包括眼门转向心、眼识、领受心、推度心、确定心、速行心和彼所缘心,它们经验的是还没有灭去的色所缘。它们不会以概念作為对象所缘。

耳门过程的心经验还没有灭去的声音,它们不会以概念作為对象所缘。在鼻门过程,舌门过程和身门过程的心也是一样的。

当感官心路过程灭去后,许多有分心在之间生起灭去,然后才会有意门心路过程。第一个意门心路过程经验刚刚感官心路过程灭去的对象,这个意门心路过程的心经验的对象不是概念。

在每一系列的意门心路过程中,都会有两种或三种不同的心,也就是:一剎那的意门转向心,七个剎那的速行心和/或两个剎那的彼所缘心。当第一系列的意门过程的心灭去后,数个有分心生起灭去,然后另一系列意门心路过程的心可以以概念作為对象 (如形状和外观,或把某个影像作為一个“整体”)。

当这一系列意门心路过程灭去后,有分心生起灭去,然后有更多回的意门心路过程紧接着生起。它们会知道某件事的意义,会知道字和名称。在不同的意门心路过程系列之间会有有分心的生灭。当我们知道我们看到的是人或是不同的东西时,心在经验的是概念,而不是色法。经由眼根出现的究竟法只会是不同的顏色。当意门心路过程知道有一个人和不同的东西时,那时候的心是以概念作為它的对象,因此可以知道是某一个人或东西。

究竟法不是概念。究竟法是实相,都有自己的特征,并且可以直接被经验,即使我们不去命名它们。概念不是究竟实相,当我们看到一幅水果画,比如葡萄或芒果的图画,和看到真的葡萄和芒果时,哪一个是概念呢? 当我们看到一幅山、海、树的图画时,我们会知道那是一幅图画,但当我们看到“真正的”山或树时,我们相信这些只是概念?

很明显的,名称是概念(pannattis),因為它们传达现象的特征或意义。然而即使我们还没命名某个东西的名称时,我们已经可以想到一个“整体”的概念。即使不知道用哪个语言或文字去表达,也可以有“某个东西”的概念出现。当我们知道出现的那个东西是什么时,即使没有想着名称也可以知道它,我们知道的是一个概念。

当我们看到一幅水果画和真的水果时,水果画和真的水果都是概念。概念并不是究竟法。正如我们所知,概念有很多面向,它可以是一个整体的概念;也可以是一个名称或术语去指某种东西,无论对象是真的或不是真的。

真的水果和水果画有什么区别? 当看到的时候,经由眼根看到的没有人,没有属於任何人的东西。不管看到的是葡萄画还是真的葡萄,经由眼根看到的就只是顏色而已。我们可能会认為只有图画是概念,真的葡萄不是概念。然而事实上,无论是葡萄的图画或是真的葡萄都是意门心路过程经验到的概念对象。眼门心路过程经验到的只会是出现的顏色。意门心路过程经验到的形状和外观是概念,可以知道某事物的意义;它们可以知道某事物是什么,它们可以知道有葡萄。因此,知道是葡萄的心是以概念為对象所缘,而不是以究竟法為对象所缘。

当我们看到某人时,我们应该要知道这和看到一幅画是一样的情况,因為这两种情况其实都是概念。我们很难将概念与实相区分开来,例如,当我们注意到有一把椅子时,事实上,椅子是概念。经由眼根出现的对象只会是究竟法不会是概念。

问:我不太了解概念。现在我看见一支笔,但您说当一个人看到的是一支笔时,很明显地感官门的过程已经过去,并且已经是意门过程了。我不知道我应该怎样学习或练习,这样我就不会在不知道的情况下让感官门过程就这样过去了。

答:应该多聆听佛法,这样才能真正理解到当对象所缘是概念时,心是经由哪个根门知道对象是一个概念。当心以究竟法為对象所缘时,没有人,没有我,也没有属於任何人的东西。现在,实相非常迅速地相继生起灭去。比如我们看到一个风扇,当风扇旋转时,我们似乎看到是某个东西在转动。但事实上是有许多系列的意门心路过程以概念為对象在思考,因此究竟法的本质特征被掩盖了。大多时候,人们并不知道究竟法的真实本质。

问:如果是这样的话,我们如何才能够摆脱概念呢?

答:这是不可能的。然而人们应该要有正确的理解是,当我们知道有一个人、有一个东西的时候,在这样的时刻,其实是意门心路过程以概念為对象在思考了。

问:那么,有没有任何心可以去想到字的意思呢?

答:即使我们不去想着字的意思,我们也能知道概念。当我们知道某个东西的形状和外观时,我们对那个东西有一个整体的概念或知道那个东西的意义,也就是说当我们知道那个东西是什么时,那个时候心的对象是概念,而不是究竟法。我们应该要正确地了解实相的特征,这样它们的生灭才能够被理解。有人会认為他并没有看到椅子在生灭,因為当我们无法区分究竟法的不同特征时,我们会把它们当作是一个整体(概念)。当我们看到椅子时,椅子是概念,概念要怎么灭去呢?

例如一幅葡萄的图画和真的葡萄,当人们碰触它们时有没有什么不同,有没有经由身体感官去经验触所缘呢? 在这两种情况下经验到的土元素是一样的吗?  无论是葡萄图画还是真的葡萄,触碰经验到的土元素的特征都是软或硬,但软硬程度会有所不同。软硬是一种经由身体感官出现的实相特征,不论是一幅葡萄的图画或是真的葡萄。

不过,图画中的葡萄并没有真正葡萄的味道。真的葡萄能被识别是因為有不同类型的色法会一起生起。味道是色法的一种; 气味又是色法的另一种类型。冷或热、软或硬、弹性或压力,这些都是不同类型的色法很迅速地一起生起灭去,然后其它的色法再相继地生起灭去。因此我们会认為似乎看到的并没有灭去。但事实上“构成”葡萄的色法,比如冷或热、软或硬或者气味都已经灭去了,因為不管是什么类型的色法,比如顏色,声音,气味或味道等等,每一个色法持续的时间是十七个心识剎那,然后就会灭去。智慧能了解实相的特征,能打破一个整体存在的幻相,改变想蕴的标记和记忆,这样就可以真正了解事实上一切就只是不同的究竟法而已。每一个究竟法都有自己的特征,它们生起就灭去。但当我们把对它们的经验结合在一起,并有一个整体的概念时,这个时候是意门心路过程在经验概念。

问:如果经由意门心路过程知道有一支笔,那是对还是错的?

答:没有不对。在那个时候心的对象是概念,是法所缘(意门过程的对象)之一。然而智慧会了解意门心路过程和眼门心路过程是不同的。当人们没有发展智慧,就没有办法区别感官门过程和意门过程的不同,那么就会相信有一个人或有不同东西的存在。我们在日常生活中贪爱着什么呢? 贪爱喜欢什么呢? 贪爱喜欢所有的对象,这是什么意思呢?

问:喜欢所有想要的东西。

答:除了出世间法,贪爱喜欢所有的一切,包括概念。世界充满了概念。我们不能停止喜欢究竟法和概念。当我们喜欢某个东西时,我们不仅仅喜欢一个法,也喜欢一个概念。例如,当我们喜欢一条特殊的腰带时,我们喜欢的是经由眼根出现的顏色。

问:我们也喜欢它的商标品牌。

答:我们什么都喜欢。当我们说我们喜欢顏色时,是那些顏色呢? 它们可能是眉毛、眼睛、鼻子或嘴巴的顏色。如果没有不同的顏色,怎么会有眉毛,眼睛,鼻子,嘴巴(被看见)呢? 这是不可能的。然而当我们看到诸如红色、绿色、灰色、蓝色或白色等顏色时,我们应该要知道顏色只是经由眼根出现的实相。当我们喜欢眼睛、鼻子和嘴巴的顏色时,我们喜欢的是概念。所以当我们喜欢某些东西时,我们喜欢究竟法也喜欢以究竟法而形成的概念。

第二十二章 心的多样化 (22)

第二十二章  心的多样化

心是多样化的(vicitta),它会有各种各样的影响。我们在注释书(Book I,Part II,Ch.I,S 64;1976年版)中读到:

“心是如何产生各种各样的效果? 艺术世界里没有比绘画艺术更为丰富多样化的了。在绘画方面,画家最杰出的作品比他的其它画作更精美。一幅杰出的画作是以这样或那样的方式画出来。通过这种艺术设计,产生了心的运作(或艺术运作),完成诸如勾勒轮廓、上色、润色和修饰等等。然后这幅被称为杰作的画,画出一个特定的(中心的)艺术主题。然后,这幅画的剩余部分,在脑海中完成,比如“在这个轮廓上面画这个; 下面画这个;在两边画这个”因此,世界上所有的艺术,无论是特别的还是一般的,都是由心来完成的。由于心能产生多样化的效果,实现所有这些艺术的心本身就像艺术一样多样化。不,它甚至比艺术本身更多样化,因为后者不能完美地执行每一个设计。为此,世尊说:“比丘,你是否曾经看过一幅杰出的画作?” 比丘回答,“是的”。世尊说,“比丘,那个杰出的画作是由心设计的。事实上,比丘,心甚至比那幅杰出的画作还更多样化。”

画作的多样化只是一件微不足道的事情,心比这更多样化。我们在日常生活中所做的各种各样的行为证明了心的多样化。有透过身,语,意执行的善业和不善业。善业,比如布施,持戒,心智成长。不同种类的不善业,比如杀生或偷盗。心的多样化呈现在身,语,意的表现上。

我们也许会对有情众生之外的色法的多样性感到印象深刻,当我们仔细思考植物的多样性,比如树木、花卉和树叶,或自然界中如山脉或河流等等。所有这些自然界的变化都是因为地,水,火,风四大,以不同的组合出现。地大的特征是硬或软,水大的特征是具有凝聚力,火大的特征是热或冷,风大的特征是弹性或压力。四大具有不同的特征,它们一起生起时会有不同组合的呈现,这就是为什么色法有很多的变化。然而,比所有这些色法的组合更多样的是心的多样化。

不善业是多样的,因此业缘条件导致了广大多样的各种不同动物。有些动物有两条腿,四条腿,多过四条腿或没有腿。有些生活在水里,有些生活在陆地。善业也是多样的,善业导致人类在性别,外貌或面部特征上有所不同。因此在言语上也有很大的多样性来命名所有出现的对象。由于心的多样变化,这个言语上命名的需求将永远不会结束,会一直继续下去。

无论我们身在何处,看到什么,无论我们谈话的主题是什么,心多样化的本质都一直在出现。

佛陀提醒我们,当我们注意到心的多样化带来的影响时,应该去思考现在这一刻的心的特征。现在这一刻的心会引起各种各样的话语行为,因此会在未来带来多样化的结果。我们不应该只有思考心带来的不同外部表面的效果。佛陀提醒我们去探究在这一刻生起的心的特征,这就是“心念住”,是四念住之一。为了了解心的特征,我们应该要觉知这一刻的眼识,耳识,鼻识,舌识,身识和意识,也就是依赖六个根门之一生起的心。

我们都会想着许多不同的主题和故事。当心想到某个主题时,这个主题只会在心去思考它的时刻出现。心是去知道一个对象的实相。如果我们不在眼识,耳识,鼻识,舌识,身识和意识去经验对象的时候去了解心的特征,那么什么时候才能了解心的特征呢?

心想着很多不同的主题,心总是“游走”于不同的感官对象: 心经由眼根去看,耳根去听,鼻根去闻,舌根去尝,身根碰触和意根去想(这些都是不同的心)。我们都喜欢旅行,谁愿意总是待在同一个地方,无所事事过著单调的生活?我们想要去看,去听,去闻,去尝和去碰触。我们希望去经验所有不同的感官对象,永远都没办法得到真正的满足。心一直不断地生灭并频繁地在六个感官门之一去经验一个对象,从不怠惰。如果能够了解心的真实本质,就可以知道心生起去经历一个对象后就马上灭去消失了。这就是心的真实本质。

我们在相应部(Part III,Ch.XXII.II.5,S99,The Leash I;1975年版)读到佛陀在舍衞城对比丘说:

“比丘们,轮回是无法估量的… 有情众生被无明所折磨,被贪爱所束缚,在轮回中持续奔跑。

就像…一条狗,被链条拴在一个结实的木桩或柱子上,不停地绕着木桩或柱子跑来跑去。比丘们,就像是这样,一个未受教导的俗人,不能分辨哪些是圣人…未经适当教导的人,视身体为我的,视感受、记忆、行为和心是我的..,有一个灵魂.. 灵魂在心里.. 或心在灵魂里..,  转啊转,从身体到身体,从感受到感受,从记忆到记忆,从行为到行为,从心到心…他们不能从中解脱,不能从轮回中解脱,不能从衰老,悲伤,沉痛,不幸和绝望中解脱…,他们并没有从苦(dukkha)中解脱,我如此宣告。”

 

然后我们读到,对于圣人来说是正好相反的,圣人从苦中解脱了。我们在经典The Leash II(S100)中读到佛陀用狗的比喻,狗被拴在柱子上,不管他是什么姿势,它总是紧挨着柱子。就好像是人们会紧紧抓取著五蕴,把五蕴当成是自己的。接着我们读到佛陀说:

“比丘们,因此,必须一次又一次如此地思考自己的心:在很长很长的一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染。比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,你是否曾看过一幅叹为观止,四处展览的画作吗?

是的,世尊。

比丘们,这个叹为观止的画是心想出来的。因此,比丘们,心比那叹为观止的画作更加精细多样。

因此,比丘们,必须一次又一次如此地思考自己的心:在很长很长的一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染,比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,我没有看到任何众生的世界比动物世界还要更多样化。比丘们,动物界的那些动物都是源于心。因此,比丘们,心比动物界的那些动物还要更多样化。

因此,比丘们,一个比丘必须一次又一次如此地思考自己的心:很长很长一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染。比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,就好像一个染工或画家,如果他有染料或紫胶或姜黄,靛青或茜草染料,以及一块刨平的木板或墙壁或一条布,可以塑造一个女人或男人喜好的部分。比丘们,即使如此,未受过教导的人们创造,一再地创造他的身体,他的感受,他的记忆,他的行为,他的心。

比丘们,关于这个,你认为身体是恒常的还是无常的?

无常的,世尊。

感受、记忆、行为、心也是如此。”

画家用不同的颜料来完成不同的画作。此时此刻,我们每个人的心就像一个画家,心创造了未来将生起的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。

我们都是不同的。我们之所以有外貌上的不同是由于以前所造的不同业的结果。心执行不同的行为是未来产生不同结果影响的因缘条件,会在出生地、性别、外表、财产、荣誉、幸福、痛苦、赞扬和责备等等有不同的影响。我们应该要知道现在出现的心的特征,心在“绘画”,在创造未来将出现的实相。如果不能察觉到心的特征,就不可能了解心的多样性造成的许多不同的影响。心现在一个接着一个非常快速地生灭。有一个心经由眼根看到颜色,有一个心经由耳根听到声音,即使当我们坐着不动的时候,心思可以跑到很远的地方;我们或许想着要去哪里旅行或者要去完成各种各样的事情。

画家认为自己的画作是很重要的,即使如此,一般还不是圣人的人会把只是色法的感官对象当作是一个人或一个东西,当作是一直存在的,然后这个错误的见解会一直延续到下一世。因此,只要还不能够了解五蕴的特征是生起就立即灭去的,那么就会一直持有错误的见解,把所有生起就灭去的都当作是恒常的。

正如我们在经典(The Leash II)中读到的,佛陀用狗被拴在柱子的比喻。站着的时候,牠必须站在靠近柱子的地方,坐着的时候,牠也必须坐在靠近柱子的地方,牠没办法离开柱子太远。这就好像是一般人也没办法逃脱五蕴,人们倾向于把五蕴当成是属于自己的。

我们在相应部(Part I,Ch.IV.2,Mara,s6,The Bowl;1979年版)读到:

有一次,在王舍城,世尊正在对比丘们开示教导、启发、激励和唤起关于对五蕴的执取。比丘们全神贯注,一心一意地听法。

我们读到魔王(Mara)想分散比丘们的注意力,他化身成一只公牛靠近比丘们正在太阳下要晒干的钵。于是佛陀告诉比丘,”这不是一只公牛,而是魔王。”然后佛陀对魔王说,五蕴不是我,魔王的力量是永远不可能找到看清这个真相并因此解脱的人,他们已经没有任何污染杂质了。

这部经典的注释里解释了关于佛陀在教导比丘时所说的话,描述佛陀激励比丘,使他们能够实践佛法。在经典里,使用了巴利文中的”samadana”一字,意思是应用、实践人们认为有价值的事。佛陀向比丘们开示,让他们能够思考佛法并能够有正确的理解。佛陀为了人们的利益而教导了佛法,帮助人们可以正确理解并且应用实践。他对佛法作了详细的解释,使人们能够正确地认识到善法就是善法,不善法就是不善法,而不会把不善法误认为是善的。善法和不善法各有各自的特征,不应该混淆。佛陀详细地教导了五蕴,分别是心,心所和色法。无论我们去哪里,做什么,我们都离不开五蕴。人们应该仔细研读和思考五蕴,这样就不会对五蕴有错误的见解,能够真正了解五蕴的本质。

相应部注释注解佛陀激励了比丘,使他们有精力(ussaha)和毅力来应用佛法。

对佛法有正确的理解并不容易,我们也不可能在短时间内迅速获得。佛陀解释佛法,使人们能够坚定的去应用,有勇气并且努力地仔细去思考,才能够有正确的了解。透过这种方式,正念可以生起去觉知生活中自然而然出现的法的特征,而智慧可以了解它们的真实本质。佛陀没有教导那些不能被证实的,他也没有教导那些现在没有出现的。佛陀教导眼识,和经由眼根出现的色尘; 教导耳识,和经由耳根出现的声音; 他教导了所有现在出现的实相,都是可以被证实的。听闻佛法的人可以经由鼓励而坚定的应用在日常生活中,透过闻慧思慧,并且一次又一次地觉知生起的实相的特征,这样才能像佛陀所教导的那样,真正地了解生起的实相的真实本质。

相应部注释也提到在佛陀的开示过程中,比丘们受到激励,感到非常欢喜和纯净,因为他们从对佛法的了解中获得了益处。

我们是否有勇气坚定地实践佛法,然后因此而感到鼓舞和开心呢?我们可以有勇气并且我们会受到善心生起的鼓舞。有些人不快乐,因为他们担心害怕自己已经逐渐变老,可是觉知却很少生起;但担心焦虑时是不善心。我们不需要因为佛法而感到担心焦虑。佛陀的教导是为了鼓励人们去应用它,坚定和喜悦的去发展它,并从中得到启发。所有的不善法都是因为其适当因缘条件而生起的;并没有一个我能控制不让它生起。当不善心生起时,我们不应该沮丧,我们要有勇气面对。如果能够知道不善法的特征,我们就可以从佛陀的教导中得到启发。如果我们探究当下出现的不善法的特征,就会知道没有我,没有人,也没有属于任何人的东西。我们可以清楚地知道,在觉知生起的那一刻是没有不善的,那么我们就不会感到沮丧。如果不把不善当作是我的,就不会因此而被扰乱或感到气馁。

只要有适当的因缘条件,不善法就会生起。当它生起时,与其一次又一次地担心它,应该要去知道的是不善法的特征,去了解没有什么是属于我的。这是减少不善并最终根除所有污染杂质的唯一方法。

当正念建立的时候,人们就会明了知道,因为佛法而感到鼓舞、喜悦和净化的意义指的是什么。他们将会体验到,了解佛法可以净化心,这对他们是有益的。当实相的特征真的被了解时,我们就会知道这一点。

比丘们感到鼓舞和喜悦,因为他们从佛陀的教导中获得了裨益。相应部注释书补充说,“我们都能获得这个裨益。”正念的(缓慢)发展不应该使我们气馁。出现的实相的真实本质是可以被穿透了解的:它们生起就立即灭去了,它们不是我,不是一个人,也不是属于任何人的东西。人们不需要担心自己无法了解实相的真实本质,因为正念可能可以在今天生起并开始觉知,有一天实相的特征会被完全穿透了解并清楚地被知道。

如果人们知道佛法的伟大价值,知道去了解真相是有益的,尽管不是今天,但有一天也能够正确了解佛法,就不会感到气馁,就会继续聆听和去研读佛陀详细教导的真相,然后就不会容易忘记法,就会有正念生起的因缘条件。

佛陀教导实相,而这些实相的本质是不可被改变的。在经典中的注释有一个讨论的主题是,是否可以使佛陀的教导重新变为是不同的教导,是否可以将正念改变为另一种法,或者把不善法改变为善法。

每个人都应该仔细去思考这个问题。善法和不善法能够被改变吗? 或者不善法能够成为善法吗? 正念能够变成是别的法吗?

如果我们能够正确的去思考因与果之间的关系,就能够明白法的本质是不可能被改变的。佛陀证悟生命的真相并且教导给世人,也许有人会对实相有错误的理解,但实相的真正特征是任何人都无法改变的。

心的多样化有很多的面向。正如前面所提,心有很多不同的分类方式,这显示了它多样化的本质。我们在注释书(Atthasalini, Book I,Part II,Ch.I,s64)读到,心是多样化的,因为它能经验许多不同的对象。无论出现的对象有多少变化或有多复杂,心可以经验任何类型的对象,心可以经验究竟法和概念,可以知道概念的命名,可以知道在不同的语言中使用的名词,可以知道许多名字并想到许多不同的故事。因此,心是多样化的,因为心经验的是多样性的对象。

心的特征(sabhava lakkhana)是可以认知并清楚地知道它经验的对象。心和所有其它生灭的行法有相同的共同特征(samanna lakkhana),即无常、苦和无我。心具有这三个普遍的共同特征。

我们在注释书(Book I,Part IV,Ch.I,S112)中读到, 心的具体特征、作用、现起和近因。

它的特征是认知一个对象。

它的作用是成为先驱者,先锋者。就像是一个镇上的卫兵,坐在城镇的十字路口中,注意每一个经过的市民或访客,也就是说,他们是认知对象的首领或领导者。

它呈现出来的是相续的连接。我们读到,“下一个心会在前一个心灭去之后紧接着生起,形成一个相连的系列。心生起就灭去,一个接着一个。”

心的近因是名法和色法。心是有因缘条件生起灭去的行法(sankhara dhamma)。有因缘条件生灭的法不能单独地生起,因此,心一定会有心所伴随一起生起。在五蕴的界里,心必须依赖于名法和色法才能生起,这是心生起的近因。然而在只有名法的无色梵天界,只有名法是心生起的近因。

问题

  1. 植物,花卉,山川和其它我们所使用的东西,什么是色法多样化的原因?
  2. 心可以经验除了究竟法以外的对象吗?

第二十一章 世界 (21)

心可以分类为世俗的世间心以及超世俗的出世间心。首先,我们应该了解“世界”(loka)的含义。佛陀在相应部(part IV.I,Ch.XXXV.II.4,S84,Transitory;1972年版)中解释圣人的“世界”,我们读到:

然后,尊者阿难来见世尊…坐在一旁的尊者阿难对世尊说:

“世界! 世界! 世尊,世界是什么?”

“阿难,只要本质上是转瞬即逝的,在圣人之律中被称为世界。阿难,什么是本质上是转瞬即逝的? 眼睛,阿难,本质上是转瞬即逝的,…色尘,…本质上是转瞬即逝的,眼识本质上是转瞬即逝的,触,任何经由(眼睛根门)接触而引起的愉悦的感受,不愉悦的感受或中性的感受,本质上是转瞬即逝的。其他根门也一样。因此,阿难,只要本质上是转瞬即逝的,都被称为是圣人之律中的世界。”

对于已经开悟的圣人来说,实相转瞬即逝的本质是很自然的,但对于尚未了解到实相生灭本质的人来说并非如此。如果一个人不能了解出现的只是实相的生灭,那么他就不可能成为圣人。佛陀对阿难说,所有本质上是转瞬即逝的就是圣人的世界。世界是所有瞬间生灭的法,如果不是瞬间生灭的法就不是世界;只有一个不生不灭的法,它是出世间的法(lokuttara),也就是涅槃。

我们可以把心分为世间心和出世间心。世间心(lokiya)不能清楚了解涅槃的特征,它不是以涅槃为对象。道心(magga citta)以涅槃为对象并逐渐依序彻底根除污染杂质。果心(phala-citta)同样以涅槃为对象,在道心之后紧接着生起。这两种类型的心都是出世间心(lokuttara cittas)。

应该要发展世间慧(lokiya panna)来了解名法和色法的特征,才能开悟成为圣人。世间慧不是指学术上的知识,世间慧在佛法中指的是能够了解名法和色法特征的智慧。

世间慧能够知道“世界”的特征,也就是能够知道经由眼、耳、鼻、舌、身和意门出现的实相的特征。世间慧可以知道除了涅槃以外的其他实相的特征。

道心有四种,有四个不同开悟阶段的出世间善心,道心以涅槃为对象并根除不同程度的污染杂质。果心也有四种,有四个不同开悟阶段的出世间果报心,也是以涅槃为对象,在道心根除不同程度的污染杂质之后,果心紧接着生起。除此之外,其他类型的心则都是世间心。

因此,一共有八种出世间心,也就是四个出世间善心和四个出世间果报心,它们是:

  • 入流道心(Sotapatti magga-citta)
  • 入流果心(Sotapatti phala-citta)
  • 一来道心(Sakadagami magga-citta)
  • 一来果心(Sakadagami phala-citta)
  • 不来道心(Anagami magga-citta)
  • 不来果心(Anagami phala-citta)
  • 阿罗汉道心(Anahatta magga-citta)
  • 阿罗汉果心(Arahatta phala-citta)

当须陀洹(初果圣人)的入流道心生起时,它以涅槃为对象,执行消除污染杂质的功能,然后就马上消失,紧接着生起的是须陀洹的入流果心。入流果心也是以涅槃为对象,当它生起时,不同程度的污染杂质已在这个阶段被刚灭去的道心根除。入流道心是出世间善心,它是出世间果报心紧接着生起的因缘条件。“毫不迟延”(akaliko)一词在三藏经典中使用时,指的是出世间道心会立即产生果报,不必等到之后或来世才会有结果。但其他的善业或不善业并不会立即在业力之后马上产生业报。

 

发展奢摩它的人,只要是在人间,禅定心不会在那一世得到结果。因为禅定果报心执行在梵天界的结生心,有分心和死亡心的功能。如果一个人在死亡前禅定的能力没有衰退,禅定心在死亡心生起之前很短暂的生起,产生执行再出生在梵天界的果报功能。比如,第一阶段的色界禅定善心,它是色界果报心执行再出生在第一阶段梵天界的条件。更高阶段的色界禅定心也是一样的;它们会产生再出生在更高的色界梵天界的结生心。第一阶段的无色界禅定善心,也就是空无边处的无色界禅定心,它是无色界果报心执行再出生在空无边处的无色界梵天界的条件。更高阶段的无色界禅定善心也是如此;它们在更高的无色界梵天界有相对应的结果。

因此,就禅定心而言,业不会在同一世中产生结果。但就欲界善业而言,果报有可能会在同一世产生,但不会是立即的;在造业和产生果报之间有无数的心生灭,果报可能会在这一世之后的生活中出现,或者会在许多世之后出现。但只有出世间善心的情况是不同的。出世间道心灭去之后,出世间果心紧接着生起。出世间果报心不会执行结生心,有分心和死亡心的功能,也不会执行其他果报心的功能。

注释书(Book I,Part II,Ch. II, The Couplets, SS47-48;1976年版)描述了有关世间心和出世间心:

在“世界现象”的描述中,“生命的轮回”被称为“世界”(loka),因为它有分解和毁坏(lujjana)的性质。包含在其中并且与世间相关联的状态被称为“世俗的”. 超越世间的是“超世俗的”,字面上是比世间更远的,不包含世间在其中,被称为[出世间法]。

心,心所和色法是行法,是有因缘条件才能生起并立即灭去的实相。出世间心和心所以涅槃为对象,是生起就立即灭去的实相。然而,由于心被分类为世间心和出世间心,世间心不是以涅槃为对象,出世间心是以涅槃为对象。道心以涅槃为对象并根除污染杂质,果心也是以涅槃为对象并在道心之后紧接着生起,道心依不同的开悟阶段根除不同程度的污染杂质。

我们在相应部(Part IV.I,Ch.XXXV.II.4,S 85,Void;1972年版)里读到:

然后,尊者阿难来见世尊… 尊者阿难坐在一旁对世尊说:

世界是空!世界是空!世尊,这句话指的是什么呢?

“阿难,因为世界本来就是空的没有人,或没有属于任何人的东西,所以说世界是空的。阿难,什么是空的没有人或没有属于任何人的东西呢?

“眼是空的,没有人或没有属于任何人的东西,色尘是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼识是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼触是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼触之后愉悦的感受,不愉悦的感受,中性的感受是空的,没有人或没有属于任何人的东西。其它相关的根门也是一样。

阿难,这就是为什么说世界是空的。”

只要还有无明,就没办法了解“空”。应该要知道空是什么,什么是空。要知道没有人以及没有属于任何人的东西的意义,因为这是真相。经由眼、耳、鼻、舌、身和意门经验到的法生起之后,立即就灭去了,它们都没有人以及没有属于任何人的东西。

有些人相信他们有时会经验到,没有什么是属于自己的。他们想知道为什么他们以前从没有这样的经历。以前他们相信有一个我和属于我的东西。但是因为他们经常听闻佛法,他们得出结论,没有任何东西是属于我的,他们不应该再坚持这样一个错误的见解。但这还只是在理智上了解的阶段,理智上的了解是不够的,因为它不足以消除污染杂质。如果一个人没有意识到他现在仅仅是理智上的了解,那么他可能会错误地相信他已经有了很多的智慧,而且很快就会达到开悟。人们之所以会这么想,是因为他们知道了一些他们以前所不知道的,因此就把这些当成是非凡的成就。

污染杂质是不可能只是通过理智上的思考就可以根除的。如果还没有了解名法的特征就是那个去经验的法,那么就不可能根除污染杂质。是名法在看、听、闻、尝、碰触有形物体或思考,而不是有一个人在经验这些。当正念还没有生起去觉知到正在出现的实相,智慧就没有办法了解名法和色法的真实本质,就不可能进一步了解它们的生起和灭去。名法和色法出现生灭的那一刻,就是世界生起灭去的那一刻。

人们可能会去思考名法和色法的特征,可能可以了解它们,但不应错误地认为智慧已经发展到可以根除污染杂质的程度。如果正念没有生起去觉知和探究到不同实相的特征,一次只有一个法出现,那么名法和色法之间的不同就无法被清楚地理解。这是在内观智慧的第一阶段,但只要这一阶段还没有达到,智慧就不能进一步发展到了解所有因缘条件生灭的法都只是一个空的世界,没有人,没有东西。

我们在小部经典的小义释(Culla Niddesa of the Khuddaka Nikaya)中读到佛陀对比丘谈论到有关舍离。佛陀说:

“比丘们,就像一个人把所有的草,所有的棍子,所有的树枝和叶子都收集起来,然后在祈园精舍烧掉,你能说这个人正在聚集,烧死我们,对我们做他高兴想做的事吗?

当然不是,世尊。

为什么?

世尊,因为那些并不是我,也不是属于我的。

即使如此,比丘们,什么是不属于你的,从中舍离出来,如果你能舍离它,那将是你的利益和福祉。身体不是你的,舍离它。如果你能舍离它,那将是你的利益和福祉。感受…记忆…行蕴…识蕴,舍离它们。如果你舍离它们,那将是你的利益和福祉。人们应该以这样的方式思考这个世界是空的…”

我们接着读到,当人们真的了解“世界只是草和棍子”时,就不会想要再次出生,他只期望涅槃,也就是苦的停止,轮回的终点。因此,我们应该仔细思考“世界是空的”这个真相。

我们习惯把色法和感受当作是我的。当想蕴以错误的方式记忆,会认为有人和东西的存在,就会执取这个世界所使用的名字。我们习惯把一切有条件生灭的实相都当作是我的,不管是善法还是不善法。如果人们不能够了解世界就只是像草、棍子,树枝和叶子一样,那么就不可能真的可以舍离五蕴。

如果人们不去研读和思考佛陀的教导,如果正念还没有建立,那么既使他们已经轮回无数世了,还是不能真正地了解世界的真相。如果不能了解这个世界的真实本质,就无法从中解脱。有人可能经历了许多的幸福,因此认为在这个世界上的生活是愉快的,但事实上幸福愉快是不可能可以持续不变的。愉悦的感受只会出现一瞬间,然后就消失了。如果人们不去研读佛法,就不能够了解实相的特征,那么就不会知道世界的本来面目是什么,以及有哪些世界。

我们都知道外缘会经由眼耳和其他感官根门出现。例如,当声音撞击耳根,耳识生起去经验声音时,出现的就是声音。我们应该要知道,如果没有那个去经验的实相,比如耳识(去经验声音),声音就不能出现。经由眼,耳,鼻,舌,身和意门出现的不同对象证明了有心的存在。因为有不同的对象出现,我们能知道心的特征就是去经验。因此我们可以知道世界在每一刻生起,然后就瞬间灭去了。

如果我们不能够真正了解实相生灭的特征,一个接着一个非常地快速,我们会把所出现的当作是一个整体,一个人或某个东西。那么就不会知道世界究竟是什么。有人可能从世间的知识,比如地理,历史或科学的角度研究这个世界,但是所有的专业知识和科学知识都不能够帮助他从这个世界解脱出来,即使是持续研读无限长的时间。如果不能够了解这个世界的真实本质,就不可能真正的解脱。

世界能成为我们生活的避难所吗?我们贪爱执取于愉悦的感受,但愉悦的感受生起就灭去,同一个感受将不再回来。如果人们生活在痛苦的折磨中,就会想逃离这个世界,就不会把这个世界当作是避难所。然而,只要还不了解这个世界的本来面目,就不可能逃离解脱出来。

我们仔细想想,已经准备好要舍弃“有一个我”的错误见解了吗? 或是还没有? 这是很重要的。此时此刻,真相是没有我,但我们是否已经准备好要舍离世界了?人们应该要清楚地知道真相是没有我,没有别人,没有东西,这样才能舍离世界并从中解脱出来。

有些人无法接受真相是没有一个我在看、在听或经验其它感官对象。他们不能接受在究竟真相里是没有亲戚,没有朋友,没有财产,没有什么实际可以享受的东西。通常人们不会认为他们应该从世界解脱出来。为了摒弃有“我”或“属于我的”这个错误见解的执著,我们应该发展智慧,因为只有智慧可以了解出现的实相的真实本质。那么就能够真正了解到世界就只是这些法。

要真正了解这个世界就只是法并不容易。那些透过佛陀的教导而能了解世界真实本质并教导他人的人,应该仔细思考他们所学到的并且在日常生活中实践。他们应该继续发展智慧,让智慧变得更敏锐,就能了解世界的真相。我们应该从现在这一刻来了解这个世界,而不是其它时候。就在这一刻,当我们看到、听到、闻到、尝到、碰触到有形物体或思考时,我们有机会知道什么是世界。我们应该听闻佛法,研读佛法,正念才能够被建立,智慧才能够了解经由根门出现的实相的特征。唯有发展智慧才能够了解这个世界的真相: 现在这一刻只有法的生起和灭去。

我们在相应部读到,当佛陀住在王舍城附近的竹林精舍时,尊者三弥提(Samiddhi)来看他并且说:

“世界!世界!世尊。什么是世界呢?”

“三弥提,哪里有眼睛,色尘,眼识,哪里有眼识可以认知的(法),哪里就有世界。”

“关于其他的根门,也是如此。”

世界之所以被知道,是因为世界的颜色经由眼根被看到;世界的声音经由耳根被听到;世界的气味经由鼻根被闻到;世界的味道经由舌根被尝到;世界的冷、热、软、硬、弹性和压力经由身根被经验到。如果没有这些根门,世界会出现吗?如果没有眼识、耳识、鼻识、舌识,身识或意识,世界就不会出现。我们执著于世界是因为我们看到了世界。但事实上,经由眼根,眼识看到的世界只是颜色,其他相应的根门也是一样的。因此,世界是由颜色、声音、气味、味道和触所缘所组成,世界之所以能出现,是因为这些出现的对象经由感官门和意门被经验。眼根是眼识生起的因缘条件,耳根是耳识生起的因缘条件,其他的根门也会是相应的心生起的因缘条件。经由意门,六个根门出现的对象被思考。我们不需要去寻找另一个世界,无论是生活在哪个世界,世界都是透过六个根门之一出现。

在相应部同一部经典中,我们读到佛陀对尊者三弥提(Samiddhi)说:

“但是如果没有眼睛,没有色尘,没有眼识,没有法被眼识认知,那么,三弥提,那里就没有世界。”

“关于其他的根门,也是如此。”

 

如果我们不能够了解世界的真实本质,即使我们想要,也不可能从中解脱出来。我们将在这个世界和其它世界很长很长一段时间。在过去,人们生活在另一个世界中,而且他们也将在这个或那个世界无止境地生活下去。人们将一次又一次地再出生,在生与死的轮回中周而复始,经验快乐与悲伤。

有些人相信佛陀虽然已经达到了大般涅槃,但他仍然是存在着。人们想参拜他,供养他。我们应该仔细思考经典(Phagguna Sutta,Kindred Sayings,Part IV.I,Ch.XXXV.II.3,S 83)里的话:

“然后,尊者波估那来见世尊…坐在一旁…他问:

世尊,过去的诸佛已经彻底根除所有的污染杂质,已经切断了贪爱的道路,已经结束了轮回,已经从一切苦解脱出来,还会有眼睛,眼识吗?”

然后他问了同样的关于耳,鼻,舌,身和意的问题。于是他又问,佛陀在大般涅槃之后是否还会有眼、耳、鼻、舌、身和意。我们读到佛陀回答说不会再有眼、耳、鼻、舌、身或意了。

当佛陀达到大般涅槃后,他就不再出生,不再有眼,耳,鼻,舌,身和意。他并不是在大般涅槃后去到一个特别的地方,然后可以接受人们的供养。如果仍然有感官和心识的活动,他就没有从这个世界中解脱。那么苦(dukkha)就仍然存在,并没有从苦中彻底解脱。

世界是所有经由六个根门出现的。如果心没有生起去看、听、闻、尝、碰触有形物体或思考,世界就不会出现。当正念生起时,可以觉知经由六个根门出现的世界的特征。理智上去思考这个世界,和真正了解实相的特征是没有人,没有东西是不同的。如果只是去思考这个世界,那就是在思考关于一个灵魂,一个人,一个我或不同的东西,只是从表面实相(世俗谛;sammuti  sacca)来知道这个世界,而不是真正透过胜义谛(超越世间的道理;paramattha sacca)来了解这个世界。

在日常生活中我们是否曾经意识到自己是在表面实相的世界里,还是在究竟实相的世界里? 心是经由六个根门去经验对象的法。每一刻都有心的生灭,但法并没有在每一刻出现。当没有看、听、闻、尝、碰触或思考的那一刻,世界就不会出现。

生命中的第一个心是结生心,结生心并没有经验到这个世界的任何对象。结生心是果报心,是业的结果。结生心紧接着上一世的死亡心生起,与死亡心经历相同的对象。由于结生心没有经验这个世界的任何对象,因此在那一刻,世界还没有出现。当结生心灭去之后,同一个业缘条件也会使有分心紧接着生起,有分心也和结生心经验一样的对象。有分心相继生起灭去,执行维持生命心识之流的功能,在这个时候,世界的对象还没有被经验到。有分心看不到、听不到、闻不到、尝不到、碰触不到或不能去思考。因此,只要是这些心在生起和灭去,这个世界就不会出现。

当心路过程生起时,世界就出现了。心路过程(vithi-citta)经由六个门去知道世界。五个感官门是色法,一个门是名法,它们是:

  • 眼净色(Cakkhuppasada rupa),眼门
  • 耳净色(Sotappasada rupa),耳门
  • 鼻净色 (Ghanappasada rupa),鼻门
  • 舌净色(Jivhappasada rupa),舌门
  • 身净色(Kayappasada rupa),身门
  • 有分断心(Bhavangupaccheda-citta),意门(名法)

这五个感官,也就是五净色,每一个都有自己的特征,它们都可以接收各自相应的色法的撞击。因此,每一个净色都是相应心路过程的心的门,心路过程的心都会经验撞击这个净色的色法。在日常生活中,不仅有眼识,耳识,鼻识,舌识,身识等感官经验,还有意识去思考各种对象。当心经由眼门或其他感官门经验到一个对象之后,就不再依赖五净色,接着的意门心路过程就需要意门;有分断心是意门,在意门转向心(manodvaravajjana-citta)之前生起。感官心路过程的心在经验感官对象后灭去,意门过程的心会去经验刚刚灭去的感官对象或想着不同的对象。如果有分断心(意门)没有生起,意门转向心,也就是第一个经由意门去经验对象的心也不会生起。意门与意门转向心是不同的法。有分断心是果报心,它不是心路过程的心。意门转向心是唯作心,是意门心路过程中第一个生起的心,经由意门去知道一个对象。

这些都是平常的日常生活。我们应该知道这些门的特征,才能探究和了解法的真实本质是生起就瞬间灭去的,它们不是一个人,也不是一个东西。

现在我们可能不会特别想到眼净色(cakkhuppasada rupa),但它是一个实相,是一个在眼睛中央生起灭去的色法。

眼净色不能被看到,但它可以被色尘撞击到。眼净色也被称为“眼处”(cakkhayatana),眼处这个巴利文是由眼(cakkhu)和处(ayatana)组成。处是相会的地方或出生的地方。因此,眼处是眼识和色尘相会的地方(还有七个心所)。当眼根被色尘撞击时,这是眼识生起去经验色尘的因缘条件。

佛陀解释说,透过眼门生起的心在经验色尘后马上就灭去,许多有分心紧接着生起灭去。然后,心在意门过程经验刚才灭去的色尘。既使在眼门过程和意门过程之间有有分心,意门心路过程的心仍然会非常迅速地紧接着眼门心路过程生起。

我们应该珍惜佛陀精深细微的教导,他的教导可以帮助我们不要混淆经由眼门经验色尘的心,和在眼门过程结束后经由意门去经验的心。其他感官门也是一样。当心经由感官门经验的对象灭去之后,会有有分心生灭,紧接着意门心路过程的心经由意门知道同一个对象。

名法(心和心所) 一个接着一个生起灭去,非常地迅速。我们现在似乎是同时看到和听到,然而事实上,一次只会有一个心生起并经由一个根门去经验一个对象,然后就马上灭去。心路过程是由好几个相继生灭的心组成。由于心的生灭非常的快,人们可能不会知道在眼门心路过程中生起的心的特征,就只是去经验那个出现的对象而已。意门心路过程的心紧接着迅速生起,经验和眼门心路过程一样的对象。在那之后,意门心路过程的心会去记住(伴随心的记忆心所的功能)出现的对象的形状和外观。由于这些心的生灭极快,因此人们会忘记经由眼睛根门出现的其实就只是色尘而已。

眼门的过程就好比是一个巨大的海洋,永无止境。我们可以看到月亮、太阳和星星的颜色。虽然它们离我们很远,但颜色仍然可以撞击到眼根,然后被眼门心路过程的心经验。似乎有个宇宙充满了生物,人和东西。然而事实上,它们只是心去想像思考 地,水,火,风四大所形成的形体外观;它们以人,月亮,太阳,星星,还有很多不同的形式出现。当我们去触碰时,只会出现冷、热、软、硬、弹性或压力。如果我们知道法的真实本质,就能够了解世界究竟是什么。世界就只是法在瞬间生灭,世界是极度短暂的。

生起的法都一定会马上灭去,没有例外。如果没有了解法的生生灭灭,那么就仅仅只是知道世间的道理(世俗谛)。意门心路过程的心会记得一个“整体”,会记得经由眼根出现的对象之后所形成的形体和外观。它们会记得经由耳根出现的高低声音的含义。它们也会记得不同的事物。然后,被知道的就只是概念。

问题:

  1. “世界”是什么?
  2. 什么是世间的智慧(lokiya panna)?
  3. 结生心知道这个世界的对象吗? 请解释。
  4. 有分心知道的对象是什么?
  5. 意门转向心和意门是一样的吗?
  6. 意门的本质是什么?
  7. 意门转向心的本质是什么?

第二十章 美和不是美 (20)

心可以分为美和不是美的,巴利文sobhana指的是美的法,美的法不仅包括了善的法,也包括了善的果报和阿罗汉美的唯作心。

法如果不是美的,就归类为不是美(asobhana)的法。不是美的法不仅包括不善心,不善心所,也包括没有美心所伴随的心和心所。因此,当心按相应法(sampayutta dhammas)分类时,心可以依伴随的美或不是美的心所而多样化。这表示心可以被分类为有美根伴随的心或没有美根伴随的心,也就是有没有不贪,不瞋,甚至是智慧伴随。有美根伴随会使心是美的。因此,美心与不是美的心是取决于什么类型的根伴随。有美的根伴随的心称为美心, 没有美的根伴随的心称为不是美的心。

当我们学习究竟法的时候,我们应该仔细研究因和果。如果清楚地了解因和果,我们就不会对美的法和不是美的法有所误解。

不善心会与不善心所: 贪,瞋,痴一起生起,因此很明显的,它们并不是美心。

眼识不能与贪,瞋,痴或其它美的心所一起生起。眼识只会有七个心所伴随一起生起: 触心所(phassa),受心所(vedana),想心所(sanna),思心所(cetana),专注心所(ekaggata),命根心所(jivitindriya),作意心所(manasikara)。这七个心所是遍一切心心所(sabbacitta sadharana),它们必须和每一个心一起生起,无论是不善心,善心,果报心,或唯作心,以及任何其他方式分类的心,都一定至少会有这七个心所伴随一起生起。还有六个杂心所(pakinnaka),它们并不会跟每一个心一起生起,可以是心的四个本质之一。七个遍一切心心所和六个杂心所一起被称为“通一切心所”(annasamana cetasikas)。当通一切心所和不善心一起生起时,它们就是不善的; 当通一切心所和善心一起生起时,它们就是善的。不善心所只会跟不善心一起生起,美心所只会跟美心一起生起。

眼识是果报心,它只会有七个遍一切心心所会伴随一起生起,不会是美心所或不善心所。因此,眼识不是美的心但也不是不善心。

学习佛法时,我们应该正确地了解不善法和不是美的法的区别。不善法是一种低劣,低等级,危险的实相。它们是产生令人不愉悦和悲伤结果的因。不是美的法是指没有美心所伴随的心和心所。佛陀根据实相的真实特征,用不同的方法,以不同的面向来教导佛法。当我们学习佛法的时候,应该详细地研究实相的特征,这样我们才能真正地了解它们。如之前所提,佛法可分为三大类,即善法、不善法和无记法。我们应该要知道,善法是善报产生的原因; 不善法是不善报产生的原因。无记法是既不是善也不是不善的法。无记法是果报心和果报心所,唯作心和唯作心所,色法和涅槃。因此,无记法不仅包括果报心和果报心所,唯作心和唯作心所,也还包括究竟法分类中的色法和涅槃。色法和涅槃没有善或不善,因为它们不是心或心所。因此,所有四个究竟法都可以分为这三类。但当法是根据心的本质分为四类时,指的是心和心所而已。

心和心所根据本质可以分类为美的和不是美的:

  • 不善心和不善心所: 不是美的法
  • 善心和善心所: 美的法
  • 果报心和唯作心: 没有美心所伴随,不是美的法
  • 果报心和唯作心: 有美心所伴随,美的法

眼识是善的果报或不善的果报,都只有七个遍一切心心所伴随。耳识,鼻识,舌识,身识也是一样,只会有七个遍一切心心所伴随。因此,双五识(dvipancavinnana)不属于美的心。此外,除了双五识之外,还有其他的心也不是美的心。

有些善报心没有美的根伴随,有些有美的根伴随。日常生活中生起的每一个心都是不同的。再出生在人间与再出生在恶趣的结生心是不同的,它们是由不同的业所产生的结果。如果结生心是不善的果报,那么就会是一个不快乐的再出生,是不善业的结果。不善果报的结生心会在地狱界,饿鬼界(petti-visaya),阿修罗界(asuras)或畜生界再出生。在人间或在任何一个天人界的再出生都是善报心的结果; 再出生在这些界是一个快乐的再出生,是善业的结果。

在人间的再出生是善的果报,但有不同程度的善因会产生不同的善报。那些从出生就有残疾的人是非常虚弱善业的结果,没有无贪、无瞋和智慧这些美心所伴随。对于先天有残疾的人来说,由于善业是非常虚弱的,因此不善的业因就有机会使得他在出生的时候就受到残疾的困扰。

对于先天没有残疾困扰的人来说,他们出生在许多不同的环境里: 比如出生在不同的家庭,有些家庭贫穷, 有些家庭富裕;有些有不同的社会阶级地位,有些家里侍从或同伴数目多寡不同。所有的不同都是由于善业强度的不同导致结生心执行再出生的结果也不同。如果善业是由比较弱的智慧或根本没有智慧伴随时,结生心就只会有无贪,无瞋两个美根,而那个人的那一世是二因(dvi-hetuka),他的再出生只会有二个美的根伴随,但没有智慧。因此在那一生中,他既不能修得禅定,也无法开悟。

如果一个人的再出生是有智慧伴随,那么他有三因(ti-hetuka),也就是有三个美心所,无贪,无瞋,无痴或是智慧伴随。当这个人在聆听佛法时,他能够思考并理解佛法。如果他发展奢摩它,也许可以在那一世达到禅定的阶段。又或者他可以发展内观智慧,如果累积了适当正确的条件,他可以在那一世证得四圣谛。不管怎样,我们不应该忽视智慧的发展。可能有人天生就有三个美根心所伴随,并且已经累积了念和智慧,但如果他忽略了发展善或聆听佛法,他只能精通世俗的知识。如果不去发展内观智慧,就没办法了解实相的真实本质。

过去的前世里,人们可能对佛法很有兴趣,他们可能研读过佛法,也可能曾经是比丘或比丘尼。然而,不管是出家人还是在家众,每个人都应该要发展智慧。没有人可以知道会是身为一个比丘或是在家众的状态下证悟。我们必须知道实相生起时的特征,必须不断地发展培养智慧,一世接着一世,直到在某一世某一刻时,智慧可以敏锐到穿透法的本质而了解四圣谛。

也许有人过去曾经对佛法感兴趣,全心投入研读佛法,并应用于自己的生活中,但人们永远不应忘记,只要还没有证悟,累积的污染杂质就有可能导致人们离开正道,误入歧途。污染杂质是如此的顽固,如此的强大,它们可以导致人们忽略善而去沈溺于不善。有人可能天生就有三因,也就是天生就有无贪,无瞋和智慧伴随,但如果忽略不去聆听佛法,不去仔细思考佛法,没有觉知了解实相,那么在那一生中,智慧就不会有任何发展。如果一个人出生时有三因伴随,但却浪费了那一世没有去培养发展智慧,这是令人遗憾的。

不能确定是哪个业会成熟导致下一个生命的结生心生起。也许是不善果报心执行再出生在恶趣,或者是无根善报心执行再出生,使一个人天生就会有残疾,或者是二因果报心执行再出生在善趣的结果。在这种情况下,一个人在出生时就不会有智慧伴随,那么他在那一生就没办法发展智慧达到体证四圣谛,达到开悟的程度。但仍然应该要坚持于智慧的发展,不去忽略累积智慧的重要性,智慧才能够增长,变得敏锐。

当结生心是美的心,有分心也会是美的心。因此,出生的人如果结生心不是无根的善报心,那么就不会是先天残疾,在熟睡时会是美的有分心。如果出生时是有无贪和无瞋(二因)伴随,有分心也会和结生心一样是无贪和无瞋(二因)伴随的心。如果出生时是有无贪,无瞋和智慧(三因)伴随,有分心也会是有三因的。当我们熟睡的时候,污染杂质不会生起,不会有喜欢或不喜欢,因为在熟睡时不会经由感官根门去经验任何对象,我们看不到,听不到,闻不到,尝不到,没有经由身体感官去经验;我们熟睡时也没有去思考不同的主题。但当我们醒来时,一天中会有许多愉快或不愉快的感受生起,通常这是由不同类型的不善心导致。当我们清醒的时候,有更多不美的心生起,而不是善心。眼识生起,透过眼根看到的只是一瞬间,紧接着就有速行心很快生灭七次。因此,速行心生灭七次比眼识只执行一次去看的功能次数多的多,很多的不善会从这一刻累积到下一刻,日复一日地。因此,我们在研读佛陀详细讲解佛法时,不应该忽视正见发展的重要性。佛陀详细阐明哪些心是美的,哪些心不是美的,哪些是不美心,不善心,果报心或唯作心。

问:请问阿罗汉还有不是美的心吗?

答:是的,有。

问:那么阿罗汉有不善心吗?

答:没有。

阿罗汉还是有不是美的心,但没有不善心。对于阿罗汉来说,比如眼识或耳识生起时,并不是美的心,但他不会再有不善心或善心了。

一共有五十二个心所。十三个通一切善恶心所,十四个不善心所和二十五个美心所。

对美和不美的法的特征有正确的理解是很重要的。巴利文中的“sobhana”经常被翻译成“美的”,但这个词可能会引起误解。人们可能会认为一切美丽或愉快的事物就是美。比如人们可能会认为舒服的身体感受是美的法,但事实并非如此。应该要仔细去思考舒服的身体感受的真实本质是什么。如之前所提过的,感受可以分为五类:

  • 愉悦的心里感受
  • 不愉悦的心里感受
  • 中性的感受
  • 舒服的身体感受
  • 不舒服的身体感受

舒服的身体感受(sukha vedana)伴随善的果报身识,经验的是一个可喜的触所缘,但身识并没有美心所伴随,比如无贪,无瞋或智慧。因此,舒服的身体感受这个实相并不是美的法。如果我们不正确的理解每个法的巴利文的真正意义时,就很容易产生误解。

我们应该正确地知道哪一个法是美的,哪一个法不是美的。色法不能是美的法,色法是什么都不知道的法,它既不是善也不是不善,它也不会有慈,悲,喜,舍或任何其他的美心所伴随。只有心和心所可以是美的或不是美的。色法可以是一个让心生起去喜欢或不喜欢的因缘条件,但色法本身是无记法。色法没办法知道心喜欢或不喜欢它。色法本身并没有被心喜欢或不喜欢的意图或期望,因为色法不能去经验。只有心可以去经验对象;心想要看到色尘,听到声音,闻到气味,品尝味道,经验可喜的有形物体,想要愉悦的感受可以因此一次又一次地出现。我们都希望每天都一直有愉悦的感受,无论是在任何时候透过感官经验,或甚至只是在想像着的时候。

五蕴是执取的对象,在清净道路里有个比喻: 色蕴就好比是一个餐盘,因为它能装载着带来幸福的食物。受蕴就像好比是餐盘上的食物。想蕴和行蕴就好比是调味烹煮美食的主厨和二厨。而识蕴就好比是享用食物的人。

心是领导者,它知道那个出现的对象。心和心所,也就是四个名蕴,必须一起生起,它们经验同一个对象并且不能彼此分离。所有四个名蕴都必须一起生起,一个都不能少。在五蕴的界里,色蕴是名蕴生起的因缘条件。

我们研读不同类型的心,为的是我们能够精准地了解心的特征和不同分类的依据。心可以依据四个本质来分类: 善,不善,果报,和唯作。如果是依据三个群组来分类,就是善法,不善法和无记法。如果是依据根来分类就是无行,不需怂恿的和有行,需被怂恿的。或者另一个分类方式是美的心和不是美的心。这些分类清楚地告诉我们,心的多样化是因为有不同的心所伴随。如果我们能够了解这些分类,这会是正念生起去觉知实相的一个因缘条件,因此法可以被了解是无我的,不是一个人或一个东西。它们只是名法和色法,每个法都有它们自己独特的特征,一次只会有一个法出现(正念的对象)。经由眼根出现的色尘是一个实相, 声音是另一个实相,气味、味道和有形物体都是不同的实相,都各有它们自己独特的特征。善心和无记心是不同的实相,也都各自有自己的特征。

如果能对这些实相的特征有更多的了解,累积加深的因缘条件可以使正念生起直接觉知法,智慧可以了解出现的法的特征。以这种方式,每个法的真实本质能逐一被穿透了解。

问题:

  1. 色法可以是美的法吗?请解释原因
  2. 出生时没有美心所伴随的善报心,和出生时有美心所伴随的善报心有什么不同?
  3. 什么类型的业会产生二因伴随的结生心?
  4. 一个在出生时有二因伴随的人和一个在出生时有三因伴随的人有什么区别?
  5. 一个人熟睡时候的心是美的心或不是美的心?

第十九章 根 (19)

心的多样化是由于不同的相应法(心所),也就是根或因(hetus)。

行法不可能不依赖其他的法而独自生起。究竟法有三种是行法,它们分别是心,心所和色法。心生起的因缘条件需要心所,心同时也是心所生起的因缘条件。有些心生起的因缘条件必须同时有心所和色法。有些色法生起的因缘条件是心,心所和其它的色法。

心是多样化的,因为伴随的根(hetus)是不同的。有些伴随心的心所是根, 有些心则只有非根的心所伴随。只有六个心所是根,它们分别为三个不善根和三个美的根。三个不善根包括贪,瞋,痴; 三个美的根包括无贪,无瞋,无痴。

除了这六个心所之外,其他的法都不能是因缘 (hetu-paccaya) 法。非根的心所和心一起生起时,这些心所不会是因缘,也就是说这些心所不是以根的条件去支助心的生起。因缘(hetu-paccaya)只是二十四个主要的缘之一。

这六个根可以比喻为树的根,能让树茁壮成长,开花结果。当这六个心所生起的时候,它们也使其他伴随的法稳固建立,这样它们就可以不断地,一次又一次地结出许多果实。非阿罗汉的人仍然会有不善根和善根。阿罗汉已经没有不善根和善根了,但仍会有美的根,也就是无贪,无瞋和智慧三个美的根会伴随阿罗汉在速行心过程中的唯作心,不是善也不是不善,称为无记根(avyakata hetus)。

无记法(avyakata dhammas)既不是善也不是不善,它们为: 果报心,唯作心,果报心所,唯作心所,色法和涅槃。

正如我们所知,这六个根可以分为两类:一类是三个不善根: 贪,瞋,痴; 另一类是三个美的根: 无贪,无瞋,智慧。在这个分类中使用的是“美的”(sobhana)一词,而不是“善的”(kusala)。善根只会与善心一起生起,而这会是之后善的果报生起的因缘条件。尽管美根一定会和善心一起生起,但它们也可以与善报心和美的唯作心一起生起。因此,美的根不仅仅只是与善心一起生起。

四个究竟法可以分为不是根(na-hetu)和是根两类:

  • 心: 不是根
  • 心所: 52个心所里只有6个是根,其它46个心所不是根
  • 色法: 不是根
  • 涅槃: 不是根

 

心和46个心所不是根。有些心和心所有根伴随时,它们是有根心(sahetuka citta)和有根心所(sahetuka cetasika)。有些心和心所没有根伴随,它们就会是无根心(ahetuka citta)和无根心所(ahetuka cetasika)。

眼识,也就是那个去看到出现的颜色或色尘的果报心,只会有七个心所伴随眼识一起生起,它们是: 触心所,受心所,想心所,思心所,命根心所,专注心所和作意心所。触心所(phassa cetasika)执行“接触”撞击眼根的色尘的功能。受心所(vedana cetasika))执行感受的功能。就眼识这个例子来说,伴随的是中性的感受,对色尘的感受是中性的。想心所(sanna cetasika)能记忆或标记,执行记忆或标记出现的对象的功能。思心所(cetana cetasika),由于它既不是善也不是不善,它的功能是执行统合和促成其它心所去完成它们自己的任务。命根心所(jivitindriya cetasika))执行维持心和心所生命的功能。专注或一境性心所(ekaggata cetasika)执行聚焦于出现的对象的功能。作意心所(manasikara cetasika)执行的功能是转向去注意到出现的对象。

这七个心所都不是根,因此眼识是无根的果报心。眼识之后,可能会有贪根心生起,也就是有贪心所(享受和执取出现的对象)和痴心所(掩盖实相,对实相无知)一起生起。因此,贪根心是有根心。

当我们考虑根,不是根,有根心和无根心时,行法可以分类如下:

  • 涅槃和色法: 不是根,没有根
  • 心: 不是根; 但有些心是有根心,有些是无根心
  • 心所: 有46个心所不是根。有些心所是有根心所,有些是无根心所。有6个心所是根: 贪,瞋,痴,无贪,无瞋和智慧;除了痴,其它根一定就是有根心所,因为会和其它根一起生起。痴心所可以不必和其它根一起生起,比如痴根心,这时痴心所是无根心所。

贪心所是有根的,因为每次它一定都会有另一个根伴随着,那就是痴。如果痴心所没有生起,贪心所也不能单独生起。瞋心所也是有根的,每次都一定会有痴伴随着。当痴伴随着贪根心时,这时痴是有根的,因为它一定是和贪爱这个根一起生起。伴随瞋根心的痴心所也是有根的,因为它会和瞋心所这个根一起生起。痴根心的痴心所则是无根的,因为并没有其它的根一起生起。

触心所(phassa cetasika)不是根,它会和每一个心一起生起。每当心与根一起生起时,触心所就会是有根(伴随的)心所。每当生起的心是无根时,触心所也就会是无根的。因此触心所本身不是根,但有时候有根,有时候无根。

我们的日常生活包括了有根心和无根心。如果没有听过并且研读过佛法,就不会知道什么时候会有有根心或无根心。佛陀详细解释了哪些法是无根心,哪些法是有根心,哪些类型的有根心会是哪些类型的心所伴随;他还指出了伴随的根的数量。例如:

  • 痴根心生起只会有一个根,痴根伴随心一起生起;称为一因(eka-hetuka)。
  • 贪根心生起会有二个根,贪根和痴根伴随心一起生起;称为二因(dvi-hetuka)。
  • 瞋根心生起会有二个根伴,瞋根和痴根伴随心一起生起;称为二因(dvi-hetuka)。

 

至于善心,必须是和美的根一起生起。否则就不是善了。善心可以区分为没有慧心所伴随和有慧心所伴随。没有智慧伴随的善心会有无贪和无瞋两个根一起生起,所以是二因(dvi-hetuka)。有智慧伴随的善心会有三个美根一起生起:无贪,无瞋,无痴,因此是三因(ti-hetuka)。善心不会只有一个根伴随,它每次至少需要有无贪和无瞋两个根伴随。

因缘(hetu-paccaya)是二十四因缘中的一种。缘法是支助其它法生起或维持它们的法。例如触心所和贪心所是不同的,但触心所和贪心所都会支助心,心所和色法的生起。然而,由于触心所的特征与功能和贪心所各有不同,所以触心所和贪心所是不同的因缘条件。

触心所是食缘(ahara-paccaya),这类型的因缘条件会带来自己的果实或结果。食缘和因缘是不同的。因缘的根是一个坚实的基础,是其它法茁壮生起的条件。正如我们前面所提,人们把“因”比作树根,它使树木稳固成长。然而,一棵树的生长和发展不仅仅依赖于根,它还需要土壤和水,也需要营养使它能够结出果实。另一方面,如果没有根,只有土和水是无法使它生长和茁壮的。因此,一棵树的生长需要有不同的条件。只有六个根可以是因缘(hetu-paccaya),但除此之外,还有其他类型的因缘条件。所有的现象都会以不同的方式成为其它现象生起的因缘条件。

在阿毘达摩第七本书发趣论(the patthana)中,阐明了所有各种不同的因缘条件。第一个提到的是因缘(hetu-paccaya)。因此,我们可以知道根的重要性。在治葬仪式上,僧侣们诵持阿毘达摩论藏的经文时,他们会先从因缘开始,包括了六个根: 贪,瞋,痴,无贪,无瞋,无痴。因此,这里强调的是这些根会带来善或不善的果,而这些根会是再出生的主要因缘条件,这也使得生死轮回一直继续下去。

有很多种不同的因缘条件,所有这些都很重要。佛陀并不是只教导因缘(hetu-paccaya)和所缘缘(arammana-paccaya)。所缘缘的意思是,所缘是心和心所生起并去知道出现对象的必要条件。佛陀详细地教导了所有不同的因缘条件。他教导了二十四个主要的因缘条件,以及从一些主要的因缘条件衍生出来的其他因缘条件。

眼净色(cakkhuppasada rupa)是色法,它的生起并不是因为根(hetu)的支助,而是业的结果。眼净色是其它法生起的因缘条件,它是根缘(indriya-paccaya)。眼净色是它自身的领导者,它支助眼识生起去看见出现的色尘。如果没有眼净色、耳净色、鼻净色、舌净色和身净色这些色法,身体就像一根木头,没办法看到、听到或经验到其他感官对象。五个净色都是根缘,它们是领导者,各自在各自的领域执行它们的功能。眼净色是领导者,它的功能是接收被看到的色尘,这是眼识生起去看到色尘的条件,而其他的净法则不能执行接收色尘的功能。出现的对象是清晰的或模糊,这和眼净色的敏锐度有关系,也就是根缘(indriya-paccaya),和谁的意志或祈愿无关。

每一种法都是其它法生起的因缘条件,有许多各种不同的因缘条件。贪、瞋、痴、无贪、无瞋和智慧都是根。一天中有许多时候不善根会生起,它们比善根更常生起。偶尔会有善根,当这些善根逐渐发展变得更加强大时,不善的出现就会逐渐减少。智慧应当被发展去了解实相的特征。智慧是无痴的根,只有智慧可以了解实相的真实本质。只要智慧还不能清楚了解实相的特征,贪,瞋,痴这些不善根就一定会发展壮大。除了智慧,也就是无痴,没有其他的实相可以彻底根除不善根。当一个人学习佛法,了解经由六个感官根门出现的实相的特征,并发展建立正念,无痴或智慧会逐渐发展。当一个人在开悟的第一阶段,也就是初果圣人的阶段了解四圣谛时,有些污染杂质会在这一阶段消除。但只有达到阿罗汉的境界时,所有的污染杂质才会被彻底根除。

须陀洹、斯陀含和阿那含阶段的圣人被称为“有学圣者”(sekha puggala)。他们必须继续发展智慧,直到达到阿罗汉的阶段,不再有不善根。阿罗汉彻底根除了所有的不善污染,将不再有再出生,也不再有善业(速行心是有美根伴随的唯作心),因为善业将是未来善报无止境生起的因缘条件。阿罗汉仍会有无贪、无瞋和无痴伴随的心,但这些都是无记根(avyakata hetus),不是善也不是不善,所以不会有未来果报生起的因缘条件了。

人们可能会想是否真的能达到阿罗汉的阶段。如果我们有耐心,坚毅发展正确的见解,每天继续不断地,总有一天我们会达到这个阶段。在过去有许多人达到阿罗汉的阶段,如果不可能达到这个结果,就不会有人曾经达到这个阶段。然而,它不能像人们所祈望的那样可以迅速地达成,果必须是符合因的。如果智慧还没有生起,还没有发展,污染杂质就无法根除。智慧可以一步一步地逐渐累积发展,然后才能穿透无明了解实相的真实特征,污染杂质才能够被完全地彻底根除。

我们永远不应该忘记研读心、心所和色法的目的。目的是为了建立正念,智慧才能了解自然而然出现的心、心所和色法的真实特征,一次一个。这是佛陀透过开悟而了解到,并且教导世人的真理。一个人可能学过佛法,但却没有按照所学的正知正见去实践,这是矛盾的。当一个人从经文中研究了实相,但却没有直接去了解当法生起时的特征,那么就不可能可以根除污染杂质。

贪爱、瞋恨和痴的本质是不善,它们不能是别的本质。不善根是不善心生起的因缘条件,它们不断累积传递到未来。无贪、无瞋和智慧三个美的心所的本质可以是善,果报和唯作。如我们所知,美的法比善包含更多的法。美的法包括的实相有: 善,善报和美的唯作。

当所有的法都被分为三类,善法、不善法和无记法(avyakata dhanmas)时,六个是根的心所可以分为九类如下:

  • 三个不善根: 贪,瞋,痴
  • 三个善根: 无贪,无瞋,智慧
  • 三个无记的根: 无贪,无瞋,智慧

 

问题:

  1. 什么是因缘(hetu-paccaya)? 哪些究竟法可以是因缘?
  2. 什么是无记根(avyakata hetu)? 哪些法是无记根?
  3. 什么是无记法? 哪些实相是无记法?
  4. 善根以及美根有什么不同之处?
  5. 哪些实相不是根(na-hetu)?
  6. 什么是有根的法? 什么实相是有根?
  7. 哪一个根是可以没有其它根伴随的? 哪些是一定要的?
  8. 哪一类不善心有一因(eka-hetuka)伴随? 哪些不善心有二因(dvi-hetuka)伴随?
  9. 善心可以是一因吗? 请解释。
  10. 触心所是根或不是根呢? 它也可以是无根的或是有根的吗? 触心所可以有一因,二因或三因伴随吗?
  11. 当根分类为九类时,它们分别是?

第十八章 相应法 (18)

心可以根据不同的相应法(sampayutta dhammas)来分类,这些相应法就是让心是多样化的不同心所。心可以依据与特定心所的相应(sampayutta)和不相应(vippayutta)来分类。当以这个方式来分类时,这五个特定的心所指的是: 邪见(ditthi), 瞋(dosa), 疑(vicikiccha), 掉举(uddhacca)和智慧(panna)。其中四个是不善的心所,一个是美的心所。

 

关于不善的心所和心互相相应的分类如下:

  • 邪见相应(ditthigata- sampayutta):心与邪见相应,错误的见解
  • 瞋恚相应(patigha-sampayutta):心与瞋恨相应
  • 疑相应(vicikiccha-sampayutta):心与疑相应,对实相有所怀疑
  • 掉举相应(uddhacca-sampayutta):心与掉举相应,不休息

 

关于和美心所相应的心如下:

  • 智相应(nana- sampayutta):心与智慧相应。

 

欲界中十二种类型的不善心可以依相应法和不相应法分为八种类型的贪根心(lobha- mula -citta)。其中有四种类型是与邪见相应的,四种类型是与邪见不相应的。

 

还有两种类型的瞋根心是与瞋恚,瞋心所相应的。瞋的本质是粗糙的,粗劣的。

 

另外有一种类型的痴根心是与疑相应的以及一种类型是与掉举相应的。

 

因此,欲界中十二类型的不善心有八种是相应法,有四种是不相应法。

 

与邪见相应的贪根心以及与邪见不相应的贪根心可以根据感受区分。其中与邪见相应的四种贪根心,有两种是伴随着愉悦的心裡感受,另外两种伴随着中性的感受。与邪见不相应的四种贪根心,也有两种是伴随着愉悦的心裡感受,以及两种伴随着中性的感受。

 

除此之外,还有另一个区分的因素。贪根心可以是不需怂恿就生起的(无行;asankharika)以及需被怂恿才会生起的(有行;sasankharika)。因此,贪根心有四种类型是不需怂恿的,四种类型是需要被怂恿的。这八类的贪根心分类如下:

  1. 悦俱邪见相应无行一心(愉悦的心裡感受,邪见伴随,不需怂恿的)
  2. 悦俱邪见相应有行一心(愉悦的心裡感受,邪见伴随,需被怂恿的)
  3. 悦俱邪见不相应无行一心(愉悦的心裡感受,没有邪见伴随,不需怂恿的)
  4. 悦俱邪见不相应有行一心(愉悦的心裡感受,没有邪见伴随,需被怂恿的)
  5. 舍俱邪见相应无行一心(中性的感受,邪见伴随,不需怂恿的)
  6. 舍俱邪见相应有行一心( 中性的感受,邪见伴随,需被怂恿的)
  7. 舍俱邪见不相应无行一心( 中性的感受,没有邪见伴随,不需怂恿的)
  8. 舍俱邪见不相应有行一心( 中性的感受,没有邪见伴随,需被怂恿的)

 

有两种类型的瞋根心(dosa-mula- citta)是与瞋恚,也就是瞋心所相应的,因此它们都是瞋恚相应法。 每一次有不愉悦的心裡感受时,就同时会有瞋心所伴随,瞋心所的特征是粗糙的,粗劣的,使人烦恼的。不愉悦的心裡感受,愉悦的心裡感受和中性感受的特征是非常不同的。这两种类型的瞋根心都是与瞋恚相应,伴随着不愉悦的心裡感受。其中一种类型是不需怂恿,煽动的。而另一种类型则是需被怂恿的。它们的分类如下:

  1. 忧俱瞋恚相应无行(不愉悦的心裡感受和瞋恨伴随,不需怂恿的)
  2. 忧俱瞋恚相应有行(不愉悦的心裡感受和瞋恨伴随,需被怂恿的)

 

痴根心(moha-mula- citta)有两种类型。一种是与疑相应的,有疑心所伴随着。对佛,法,僧,五蕴,界,过去,现在,未来和其它事都是有所怀疑的。第二种类型则是与掉举相应的,有不宁静的心所伴随着。

 

痴心所(无明,moha cetasika) 掩盖实相的真实本质。当无明经验一个对象时,它掩盖出现的对象的真实特征。例如现在,当在看的时候,不会知道经由眼根看到的只是色尘,只是一种实相。对实相也可能存有怀疑。人们可能会怀疑,是否真的没有人或事物,是否该相信看到的只是经由眼根出现的色尘。怀疑并不会一直生起,但每当对佛、法、僧和出现的实相的特征有所怀疑时,那个时刻就会有与疑相应的痴根心。

 

在我们看到,听到,闻到,尝到或经由身体感官经验到有形物体之后,速行心很快会紧接着生起,当心不是善的时候,往往都是与掉举相应的痴根心。它通常是当不善心没有贪心所,瞋心所,和疑心所伴随时就会生起。因此我们可以知道与掉举相应的痴根心生起时的特征是会让我们没办法意识到实相,也因此不会知道出现对象的真实特征。

 

这两种类型的痴根心分类如下:

  1. 舍俱疑相应(中性的感受伴随着疑)
  2. 舍俱掉举相应(中性的感受伴随着掉举)

 

正如我们一开始所提,在十二种不善心中,有八种是相应的,四种是不相应的。

 

关于美(sobhana)的心,如果有慧心所伴随,称为智相应(nana-sampayutta)。

 

心可以被区分为不需怂恿的(asankharika)或需被怂恿的(sasankharika)。“行”(sankhara)一词在三藏经典中有多种含义。它被用在以下的名词: 行法(sankhara dhammas),行蕴(sankhara khandha), 业行(abhisankhara)以及不需怂恿的“无行”(asankharika),需被怂恿的“有行”(sasankharika)。在每一种情况下,“行”都有不同的含义。

 

行法是因其适当的因缘条件而生起的法。当它们生起后就立即灭去了。诸行无常。究竟法有四种:心,心所,色法和涅槃。其中心,心所和色法是行法;它们生起是因为适当的因缘条件,它们只会存在极短暂的时间,然后立即就灭去。涅槃是不需要任何因缘条件的法,它是不生不灭的法。涅槃是离行法(visankhara dhamma)。

 

行法中的心,心所和色法可以分类为五蕴:

  • 色蕴(Rupakkhandha):所有色法
  • 受蕴(Vedanakkhadha):感受或受心所
  • 想蕴(Sannakkhandha):记忆,或想心所
  • 行蕴(Sankharakkhandha):除了感受和记忆以外的其它50个心所
  • 识蕴(Vinnanakkhandha):所有的心(citta)

 

行蕴包括除了感受和记忆以外其它50个心所。行法则是包括了89种心,52个心所和28个色法。

 

行法包含的实相比行蕴多。所有的心,心所和色法都是行法,而只有50个心所是行蕴。

 

在行蕴的50个心所中,意图或思心所是最主要的,因为它是业缘法。它是指上等的,殊胜的,卓越的行法; “abhi”一词指的是优越。在缘起法(the Paticcasamuppada)中,无明缘行以及行缘识。缘起法的“行”指的是思心所,也是殊胜的行法,它是最主要的业缘条件。事实上,这是善业或不善业形成果报心和果报心所的业缘条件(缘起法中的行缘识)。确实,其它的心所也是心生起的因缘条件。例如触心所也是一个重要的因缘条件。如果没有触心所去接触到对象,就不会有心去看、去听、去闻、去尝、去碰触或去想。然而,触心所并不是殊胜的行法。它的功能只是去接触对象,然后就完全灭去了。

 

因此,在行蕴的50个心所中,只有思心所是殊胜的行法。善业或不善业的思心所是一个最重要的业缘条件;它是果报心生起的业缘条件。

 

缘起法中无明缘行,“行”共有三种:

  • 功德行(punnabhisankhara)
  • 非功德行(apunnabhisankhara)
  • 不动行(anenjabhisankhara)

 

功德行是思心所与欲界善心,色界善心一起生起的。非功德行是思心所与不善心一起生起的。不动行是思心所与无色界善心一起生起的,无色界善心是坚定不可动摇的。

 

欲界善心只会出现极短暂的时间,而这种善不是不可动摇的。在一个速行心过程中只会出现七次。只会偶尔有佈施,守戒或其他种类的善。如果不是在善的情况下,不善心就会在心路过程中出现。色界善心是与智相应的善心(有慧心所伴随),这是平静已经达到了安止定或禅定的阶段。色界心是广大善心,是已经达到卓越,殊胜的善心。然而,因为它仍需以色法为修行的对象,所以它仍然是接近欲界的善心。

 

不动行是思心所与无色界禅定心一起生起的。这个心和第五阶级的色界禅定心是同一类型的心,但它没有以色法为对象,与色法无关,因此它是更加细致的;它是不可动摇的。它会产生丰足的结果,是无色界禅定果报心在无色界梵天中产生的业缘条件。在这些界的寿命是非常长的,这与无色界善心的力量是一致的。在天界出生是一个快乐的再出生,因为在天界并不像在人间和其他恶趣一样会有疾病、痛苦、身体其他的不适。然而,在天界的寿命并不像在色界的寿命那么长,在色界的寿命也不像在无色界上的寿命那么长。在无色界的出生是思心所与无色界禅定善心一起生起的结果。这种类型的思心所或意图是殊胜的行法,是不可改变的或不可动摇的。

 

总结“行”(sankhara)在不同组合词中的含义如下:

  • 行法(sankhara dhammas): 心,心所,色法
  • 行蕴(sankharakkhandha): 除了受心所和想心所以外的其他50个心所
  • 殊胜的行法(abhisankhara): 指的是行蕴中50个心所裡的“思心所”。

除此之外,无行(不需怂恿的)和有行(需被怂恿的)是用来区别心的不同。善心,不善心,果报心和唯作心可以是不需怂恿的或需被怂恿的。

 

我们在注释书(Book I, Part IV,Ch.V,S156)中读到有行(需被怂恿的)的意思是有努力或煽动。煽动可以是来自于自己,也可以是来自于他人。有些人可能会鼓动或命令他人去做某件事。不管心是不需怂恿的或是需被怂恿的性质,这个性质是在日常生活中自然而然地生起,。不管心是善的还是不善的,有时候会主动生起,是因为过去的累积,因此有强大的条件生起,并不需受任何的煽动。这样一个心的本质是无行,是不需怂恿的。有时候善心或不善心是弱的,它只能在自己或别人的鼓励或煽动时生起,那麽这个心是有行,是需被怂恿的。因此我们可以知道善心和不善心是有不同的力量的,是需被怂恿的或不需怂恿的。

 

有时候不善心的力量很强大,在经验对象的那一刻,累积的喜欢或不喜欢会马上生起。有时候并非如此;例如,有个人可能根本不想去电影院或剧院。然而,当他的家人或朋友怂恿他去的时候,他才会去。在这样的时刻是真的想要去吗?也许他并没有特别想去或不想去,但如果有人鼓动他去,他就会去。但如果他是独自一人的时候就不会想去。有时候人们可能会认为某部电影值得一看,但因为他不是很有精神,并没有感到立即的急迫性,也就不会去。这在日常生活中是很常发生的。我们可以发现不管是善的或是不善的,心都可以是有力量的或是虚弱的。有些人可能一听到有“供僧衣节”(雨季过后向僧侣们献上僧袍)庆典时,就想马上去参加,他们也会敦促其他人参加。但有些人听到这个人或那个人不去,即使被劝进,还是决定不去了。因此,善心和不善心有不同程度的力量,这取决于它们生起的因缘条件。

 

佛陀解释有些特定的心可以是无行,不需怂恿的或是有行,需被怂恿的,这都表示了心是多么的复杂。心的生起可能会伴随着同类型的心所,但又会因为它们是无行,不需怂恿的或是有行,需被怂恿的而又有所不同,这都取决于伴随的心所的力量。佛陀详细地教导佛法,这显示了他的无上慈悲。

 

我们在注释书(Book I,Part IV,Ch.VIII,S 160-161;1976年版)中读到了关于四个无限,也就是空间,世界系统,有情众生和佛陀的知识:

(1)事实上,空间是无限的,无法推算几百、几千或成百上千的由旬(一由旬为16公里)在东方,西方,北方或南方。如果把一个像须弥山那麽大的铁峰往下扔,把地球一分为二,它就会继续往下掉,但不会掉到最底部。因为空间是无限的。

(2)世界系统是无限的,无法推算几百、几千个由旬。如果四大梵天出生在色究竟天(色界最高的天),被赋予了速度,并且能够在一个强力的弓箭手射出的轻箭穿越棕榈树影子的时间,就能穿越十万个世界系统,以这样的速度奔跑是为了看到世界系统的极限,他们就会在没有达到目的的情况下死去。因为世界系统是无限的。

(3)在如此多的世界系统中,有情众生是无限的,包括了陆地的和水裡的生物。因此有情众生是无限的。

(4)比以上更加无限的是佛陀的知识。

 

空间是无限的。没人能测量的出有几百,几千或几十万由旬的空间,也没办法算得出世界系统有多少个。如果有人要数星星和世界系统,那么永远都不能够完成,因为世界系统是无限的。我们无法确定我们生活的世界系统中的生物数量:人类、天神、梵天、生活在陆地或水中的动物、所有在恶趣出生的众生。佛陀的智慧被称为是无限的,更是超出上述的三个无限。

 

当我们想到生活在无数世界系统中的所有生物时,所有这些生物多样化的心一定是无穷无尽的。就一个人而言,心有很多种,即使只是一个类型的心,例如欲界善心就有很多种。每个心都只会生起一次,它是独一无二的。同样类型的心会再次出现,但它已经不是同一个心了。当我们思考无数有情众生的心时,我们是无法想像的,既使只是一种类型的心,也会因为在不同的界而有多样的变化。

 

注释书在同一段裡也描述了愉悦的心裡感受伴随着欲界善心,与智相应,不需被怂恿的,也就是强大的,它被归类为八种欲界善心类型中的一种。这仅仅是被归类的一种欲界善心的类型,但对一个欲界有情已经有着无尽的多样性,对于无数的其他有情来说更是如此。

 

接着我们也在注释书中读到了关于八种欲界善心类型的分类:

现在,所有这些类型的欲界善心,在无数的世界系统中的无数有情生起。至高无上的佛陀,就好像在一个巨大的天秤上衡量它们,或者是把它们放在一个尺度上衡量它们,用他无所不知的能力来分类它们,把它们分为八种相似的类型。

 

根据真相把欲界大善心分为八类: 它们可以是愉悦的心裡感受伴随(somanassa vedana)或中性的感受伴随(upekkha vedana);有智慧相应或是没有智慧相应;不需怂恿的或需被怂恿的。总结如下:

  1. 悦俱智相应无行一心(愉悦的心裡感受,与智相应,不需怂恿的)
  2. 悦俱智相应有行一心(愉悦的心裡感受,与智相应,需被怂恿的)
  3. 悦俱智不相应无行一心(愉悦的心裡感受,与智不相应,不需怂恿的)
  4. 悦俱智不相应有行一心(愉悦的心裡感受,与智不相应,需被怂恿的)
  5. 捨俱智相应无行一心(中性的感受,与智相应,不需怂恿的)
  6. 捨俱智相应有行一心(中性的感受,与智相应,需被怂恿的)
  7. 捨俱智不相应无行一心(中性的感受,与智不相应,不需怂恿的)
  8. 捨俱智不相应有行一心(中性的感受,与智不相应,需被怂恿的)

 

我们是否有时感到疲倦和无聊,没有精神?有时候心想到要行善,但力量太弱,然后疲倦和无聊就生起。在这样的时刻,念能觉知到虚弱,没有能量去行善的心的特征吗?如果没有觉知,就会掉入是“我”懒得去行善的概念裡。疲倦、虚弱、无聊、沮丧、情绪低落、没有精神,所有这些时刻都是真实的。如果念不能觉知到这些自然而然出现的实相的特征,就不能够了解到它们不是一个灵魂,不是一个人,不是一个我。它们只是不同实相的特征,因为适当因缘条件而生起,然后就马上灭去。

 

佛陀从许多不同的面向解释了心。其中一个面向是将心分类为不需怂恿的和需被怂恿的。贪根心可以是不需怂恿的或需被怂恿的。瞋根心和善心也可以是不需怂恿的和需被怂恿的。当念能够觉知到这些实相的特征时,就可以辨别出名法和色法是不同的。情绪低落,沮丧,或没精神去行善不是色法,而是心需被怂恿的特质,在这样的时刻,心是虚弱的。

 

只有欲界的心可以区分为不需怂恿的和需被怂恿的。欲界心是最低阶的心。这些心通常会出现在日常生活中,比如当人们看到、听到、闻到、尝到、经验有形物体或思考时。因为感官对象而生起的善心或不善心有时是有力量,不需怂恿自发地生起,有时它们是虚弱的,需要在被煽动怂恿下生起。这都取决于不同的因缘条件。

 

比较高层级的心也就是色界心,无色界心和出世间心并没有按不需怂恿的和需被怂恿的方式来分类。所有这些高层级的心都是需被怂恿的。因为它们需要依赖适当的发展(善知识的引导)作为它们生起的必要条件。在这种情况下,需被怂恿的并不表示它们是像需要被怂恿的欲界心一样是虚弱的。在色界心,无色界心和出世间心生起之前,一定会有智慧伴随着欲界善心。这是导致或促使它们生起的必要条件。因此,比较高层级的心(色界心,无色界心和出世间心)每一次的生起都会是需被怂恿(培养发展),与智相应的。

 

我们可以知道日常生活中的心是无需怂恿的或是需被怂恿的。比如说,当我们聆听佛法时,我们需要被鼓励吗? 也许一开始我们可能不会自发聆听,需要被劝告。不过,后来可能是我们自己愿意聆听佛法,不需要别人敦促。在各种情况下,心的本质都是不同的,也许是不需怂恿的,也许是需被怂恿的。比如,当一个人在被鼓动后可能会去看电影,因此,那时候心的强度是比较弱的。然而,之后当他很舒服地坐着看电影时,他很享受而被逗乐大笑,这个时候的心就不是虚弱的了,因为并不需要任何煽动去笑或觉得有趣。当一个人尽情享受和欢笑的时候,愉悦的感受是很强烈的伴随着心,它们是不需被怂恿的。这说明了心是无我的,它的生起是因为适当的因缘条件。现在这时刻生起的心可能是这样,但下一刻又是不同的了,这都是取决于不同的因缘条件。

 

问题:

  1. 有多少类型的心会有邪见(ditthi)一起生起?
  2. 什么类型的感受和邪见心所一起生起?
  3. 什么类型的感受和瞋心所一起生起?
  4. 什么类型的不善心和愉悦的心裡感受(somanassa vedana)一起生起?
  5. 什么类型的不善心和中性的感受(upekkha vedana)一起生起?
  6. “行法”,“行蕴”,“殊胜的行法”,“无行”,“ 有行”的含义是什么?
  7. 7.八种贪根心和八种大善心相似的之处和不同之处是什么呢?