第二十五章 概念 (III) (25)

没有邪见伴随的贪根心在日常生活中很频繁的生起,它不仅贪爱色尘,声音,气味,味道,可碰触到的和概念,它也会贪爱邪定。例如,有人可能会练习瑜伽专注于呼吸以改善他的身体健康。那是一种定的练习。

在练习定的时候,如果心不是善的,就一定是邪定(错误的专注)伴随着贪根心。有时也许只是透过对定的练习希望能改善身体健康,这也是邪定的一种。或者有人可能会有错误的见解,认为他应该先练习定以便之后可以更快的了解名法和色法,并且误认为这是体证四圣谛的正确方式;如果持有这种错误的见解,就不可能知道正念(samma-sati)的特征,他并不知道觉知也是无我(anatta)的。

当某人认为他应该要先去练习定才能够有助于智慧知道名法和色法的特征,这是不正确的见解。为了使念成为八正道的正念(samma-sati),它必须要有正见(samma-ditthi)的伴随,正见能了解出现的实相的特征。正念觉知的对象只会是法,正见才能因此变得越来越精细。

对名法和色法的正确的了解会不断的累积,成为正念能直接觉知出现的法的因缘条件。在看的时候,应该要知道对象什么时候是概念或什么时候是究竟法。在听,闻,尝,碰触和经由意门经验到对象时也是如此。

当我们看电视,足球比赛或网球比赛时,或者是当我们阅读报纸或看着图片时,我们应该要知道对象什么时候是概念,什么时候是究竟法。如果我们不知道这一点,我们可能会误以为只有电视上的故事才是概念。但事实上,当我们看电视时以及不看电视时都有概念。其实我们所有人的名字都是“名字概念”(nama-pannattis);它们是传统使用的词语,这样我们才能够知道这是一个人或某个东西,但事实上指的是一起生起的心,心所和色法。

邪定可以是有邪见伴随的贪根心或者是没有邪见伴随的贪根心。如果邪定是有邪见伴随贪根心的情况下,人们可能会认为这种定是体证四圣谛的方式。全世界都有邪定的练习,当人们致力于练习让心专注的时候,如果心没有智慧的伴随,那就是邪定。如果认为这是能更快觉知名法和色法的特征的方法,这是错误的见解,邪见。八正道的正念是以正确的方式觉知自然而然出现的名法和色法的特征。邪定不会是正念生起的条件。

问:听说定是内观智慧生起的近因。

答:什么样的定?

问:必须是正定。

答:正定(samma-samadhi)一定会和正念(samma-sati) ,正见(samma-ditthi),正思惟(samma-sankappa)和正精进(samma- vayama)一起生起。

心在日常生活中经验的对象如果不是究竟法时,就是在经验概念,我们应该要知道我们多是以概念为对象。在看之后,我们马上就会想着经由眼睛出现的某个故事情境,在听之后,我们也马上就会想着那些关于经由耳朵出现的,透过其他相应的感官门也是一样。意门过程的心生起去经验颜色,声音,气味,味道和可碰触到的,然后以许多不同的方式去思考所有这些被经验的对象。

在日常生活中除了究竟法和概念,还有其它对象是心可以经验的吗? 在这一世,前一世或未来世,不管是任何的界或是有有情众生的地方,都会有究竟法或概念作为对象。经由眼,耳,鼻,舌,身和意门经验到的对象包括了究竟法和概念。

我们可能会好奇佛陀是否还经验概念。首先让我们先谈一般人的日常生活。当眼门过程心灭去之后,接着有分心生起灭去,然后意门过程心以刚刚眼门过程心经验的对象为所缘,然后有分心生起灭去,接着意门过程心会去想像那个出现对象的形状与外观。经由眼根出现的是一种色法,也就是颜色或色尘,它同时也会与四大,地,水,火,风一起生起。

色尘不能与四大分开。无论哪里有色法,就一定同时会有四大以及颜色,气味,味道和营养,这八个色法不能彼此分开。由于我们不能把四大和颜色分开来,因此经由眼根看到许多颜色时,很快就会有一个基于这些颜色形成的“整体”的概念,可以知道有这个东西或那个东西,这个人或那个人。但如果没有颜色撞击眼根,眼识生起去看,我们能注意到人,动物和各种不同的东西吗?

所以佛陀当然也会有概念为对象。当我们聆听佛法时,也应该要仔细思考是什么因导致什么果。究竟法和概念都可以是心经验的对象。现在,如果对象不是究竟法,那就是概念。这会一次又一次地重复提醒才会自然地累积正念生起的条件,能觉知出现的法的特征。

因此,可以正确理解的是经由眼根出现的只是不同的颜色。由于颜色一定会与四大一起生起,彼此不能分开,因此看到的不同颜色形成不同的形状和概念。智慧和正念生起可以区别究竟法和概念,可以觉知并清楚地了解出现的就只是不同的颜色,能够了解颜色只是经由眼根出现的一种色法。当人们知道是不同的东西时,已经是意门过程的心去经验知道概念了。

当我们研读并仔细思考佛法,我们会知道心在日常生活中有时会以究竟法,有时会以概念作为对象。不仅是眼门过程心以颜色为对象,在眼门过程心灭去后,有分心会在眼门过程和意门过程之间生起灭去,然后意门过程心生起去经验刚刚眼门过程心同样的对象。当这一系列的意门过程心灭去后,也会有有分心生起灭去,然后才会有另一系列的意门过程心以概念作为对象所缘。如果我们不知道概念,我们如何能过生活呢?如果人们无法区别出桌子,椅子,食物,碗,盘子,汤匙的不同,就无法过日子。同样地,动物也会以概念作为对象,否则它们就无法生存,比如动物必须要能够分辨出什么是食物,什么不是食物。

不同的人在经验概念时有什么不同吗? 佛陀,阿罗汉,阿那含,斯陀含,须陀洹和一般人在经验概念时会有不同吗? 圣人在经验概念时和一般人是有区别的。一般不了解究竟法的人会把概念当作是真实的。但圣人已经体证四圣谛,知道诸法都是无我的。经由眼,耳,鼻,舌,身和意门出现的实相是无常的,而概念并不具有无常和无我的特征。概念不是实相,但概念是让人们知道所指事物含义的方式。当心和心所的对象是概念时,我们会知道出现的事物的意义和它们的不同。

我们应该仔细思考显现出的现象和它们出现的因缘条件;我们应该思考是什么因带来什么果。如果没有心和心所,还会有概念吗?那是不可能的。如果只有色法,没有名法(心和心所),也不可能有概念。色法什么都不知道,不能去经验,而心和心所是可以去经验的名法。因此,如果心和心所没有生起,概念就无法被知道。圣人和一般人都会以概念作为对象,但是是有区别的。 一般人以概念为对象并认为那是真的; 然而圣人会知道心是以究竟法为对象还是以概念为对象。

当心以概念为对象时是邪见吗? 这取决于是哪一类型的心以概念作为对象。所有的圣人也都需要以概念作为对象,但是他们并没有错误的见解,他们已经完全根除了邪见这个心所。如果我们不仔细思考实相的特质,就无法区别有邪见伴随的贪根心和没有邪见伴随的贪根心之间的不同。

没有邪见伴随的贪根心会贪爱所有的对象。它贪爱经由眼根出现的对象和所想像的概念,也贪爱经由耳根出现的声音和所想像的概念,经由其它门出现的对象也是一样。这经常发生在我们的日常生活中。因此,贪根心可以在没有邪见伴随的情况下贪爱所有的对象(除了出世间法)。

初果圣人和二果圣人虽然已经根除了邪见,但仍然还会生起没有邪见伴随的贪根心,这类型的贪根心会贪爱感官对象。三果阿那含圣人也仍然会生起没有邪见伴随的贪根心,但只会贪爱经由意门出现的所缘,他已经完全根除了对颜色,声音,气味,味道和可碰触的感官对象的贪爱。阿罗汉则是对所有所缘对象没有善也没有不善了,因为他已经完全根除了无明和所有的不善污染杂质。

不是阿罗汉的人也许可以了解出现对象的特征,也可以知道对象是究竟法或是概念。然而只要污染杂质还没有被完全根除,它们还是会有生起的因缘条件。不管出现的对象是究竟法还是概念都可能会有愉快或悲伤,喜欢或不喜欢。对非阿罗汉而言,不同的智慧阶段会有不同程度的不善污染,这取决于是一般人或者是不同果位的圣人而有所不同。

我们应该仔细思考什么时候有身见(sakkaya ditthi)生起。虽然概念不是实相,但我们一般人还是很可能会将它们误认为是真的,这就是错误的见解。当人们执取于有我,有众生或有东西的概念,并真正相信它们的存在,这是身见的错误见解。只要对身见的错误见解还没有根除,它就会是许多其它错误见解生起的原因。也许有人会持一种错误的见解,认为没有业力,也没有业报。也许有人相信有个全能的上帝创造了宇宙,万物和所有人。因此,当我们不知道行法生灭的因缘条件,就会有不同的错误见解。然而,不是每次心以概念作为对象时就表示有执取于错误的见解。

不善心的对象可以是概念吗? 可以的。事实上,不善心的对象经常是概念。可能有贪根心贪爱着概念,或者也可能有瞋根心瞋恨一个概念。当我们不喜欢这个人或那个人的时候,可以知道那个时刻心的对象所缘是什么吗?在这样的时刻,心的对象是概念。因此概念可以是任何一种不善心的对象。

善心的对象可以是概念吗? 可以。概念就在我们的日常生活里,因此概念是日常生活中各种心生起的所缘。比如我们想要布施,但如果我们不知道概念,就不会知道布施给别人的东西是什么,在这种情况下就不能有善行去布施。如果我们不知道在那里的表面实相是什么,是某个人或动物,那也不能去避免(virati)错误的举止或言论。

当某人发展奢摩它时,心的对象可以是概念吗? 如果人们没有仔细研究奢摩它的主题和平静是如何建立,是很难回答这个问题的。然而,必须要记住的是,当心的对象不是法的时候,就一定是概念。因此,在发展奢摩它时,概念可以是心的对象。除了发展正念的心以及所有感官门过程心,其它的心都可以以概念为对象。

只有建立了正念才能知道出现的对象是否是究竟法。如果正念没有生起,就不会觉知到究竟法的特征。在日常生活中,心的对象有时是究竟法,有时是概念。四念住的建立非常的精细,智慧必须越来越敏锐,才能够逐渐看清所有出现的实相的真实本质。

问:正念的对象不能是概念。所以当我们发展正念时,我们是否应该阻止概念成为心经验的对象?

答:这是不对的,因为这样我们就不可能正常过生活。我们不能阻止心以概念为对象。然而,当智慧逐渐地发展,智慧可以了解当心的所缘是概念的时候。是心知道那个概念,如果没有心去知道概念,概念在那一刻也不会是所缘。当我们建立正念时,不应该强迫自己不要去想着概念也不应该试着去阻止我们平常所看到,所认知的不同东西。因为如果刻意这样做,我们将无法知道名法的特征,也就是那个去知道某个东西的实相。当概念是对象时,应该要了解心和心所(名法)会在那一刻生起并且能知道那一刻的对象。

四念住能够觉知并探究了解实相。因此可以知道当我们在想的时候是名法在想,名法是能去经验的法,并不是有一个自我,有情或某个东西在想。我们应该要知道诸法无我,所以我们没办法阻止心去思考,但智慧可以了解经由六个根门去经验不同对象的名法的特征,那么对名法特征的怀疑就能被逐渐根除。没有人能阻止日常生活中所有现象的产生。由于无明,人们试着刻意不去想或刻意不去知道出现在日常生活中的概念。但如果试图要避免去思考概念,那么智慧就无法发展。

我们应该思考我们的练习方式。人们可能会去遵循一种不是帮助智慧发展的方式(智慧发展的正确方式应该是去闻慧,思慧),比如控制注意力刻意去观察名法和色法的特征。当人们刻意遵循一个特定的练习方式时,他们并没有正常地过生活。这是错误的道路,也就是错误的见解,错误的思维,错误的言论,错误的行为,错误的生活,错误的努力,错误的正念,错误的专注。这不是发展正念和内观智慧的正确道路。

如果人们不知道出现的实相的真实本质,也不了解是哪个因导致哪个果,那就会有错误的见解。他会执取邪见,他会寻找一种错误的练习方式。当他看到不同颜色和不同的东西,依旧会有无明。

我们在相应部(Part V,Book I,Ch.XLV.1,S iv,The Brahmin;1965年版)读到:

舍卫城是当时这个说法的地点…

然后尊者阿难穿好僧袍,在午前拿着钵和僧袍,进入舍卫城托钵。

此时,尊者阿难看到了婆罗门贾努索尼乘着一辆纯白色母马所驶的马车离开舍卫城。坐骑马具是白色的,此外马饰是白色的,马车是白色的,衬垫是白色的,缰绳是白色的,刺棒,顶篷,缠头巾,衣服和鞋子,以及扇风的扇子也是白色的。当人们看到时,他们喊道:“啊!这是最好的马车! 是最美,最好的马车!”

如果人们没有研读实相,如果不知道了解无我真相的正确方式,当人们看到白色时,就很容易有错误的见解。他可能会误认为白色马车是最好的。我们继续在经典中读到,尊者阿难在托钵后返回,食毕,去见世尊。他告诉世尊他看到婆罗门贾奴索尼白色的马车,人们大声喊叫那是最好的马车。阿难请示佛陀是否可以指出在佛法中最好的马车。佛陀解释不善的污染杂质可以透过八正道的发展而被彻底根除,而不是因为看到带有白色装饰的白色马车。最好的马车是神圣的八正道。佛法的智慧在战役中是无法被超越的。佛陀接着说:

谁有信心和智慧这两种心里品质状态,

它们永远结合在一起,引领着他:

惭是杆,心是其中的轭,

念是谨慎留意的驾驭者。

马车(智慧)以戒为饰品,

欣喜是它的车轴,精进是它的轮子,

平静,是平衡的心的伙伴,

无欲是它的帐幔,

善意,无害和舍离是他的武器。

忍耐是他的皮制铠甲,

为了达到目标,这辆马车(智慧)继续前进。

它是由自己建造的,因此它成为

最好的马车(智慧),在战役中是可以所向无敌屡战屡胜。

智者坐在其中,离开了世界,

他们真正地赢得了胜利。

我们可以知道白色的马车和所有被认为是吉祥象征的白色用具装备与圣人的智慧是无关的,尽管它们被引用类比为智慧。

在相应部义注中提到当婆罗门贾奴索尼在镇上四处驾着马车时,他向人们提前宣告他的到来。即使当人们在城外有别的事要做的时候,他们不会离开出城,以便能够看到贾奴索尼驾着马车出现。如果人们已经离开城镇,他们将返回城镇里以便能够看见他。因为他们认为可以看到一个像这样的人的财富和珍宝是一个吉祥的征象。当婆罗门贾奴索尼想要一整天都在镇上驾着马车时,镇上的人们就会从清晨开始清扫道路。他们会用沙子铺平马路,把花撒满在马路上,互相帮忙举起旗帜,并使整个城镇充满了檀香的气味。

贾奴索尼乘坐白色装饰的白色马车穿越城镇,由四匹白马拉着。马车的轮子和配件是银色的。贾奴索尼有两辆马车,一辆是战车,另一辆装着他出游用的随身用品。战车有四个面但不大,只能坐两三个人。但另一辆他出游的马车很大。有八到十个人的顶篷,还有羽和棕叶扇。这些人可以站立或舒适地躺下。拉着马车的马都是白色的,装饰品都是银制的。马车看上去是白色,它的覆盖物是银色的,并且装饰著象牙。其他马车的覆盖物大都是狮子皮和老虎皮或黄布。然而,贾奴索尼的马车上覆盖着非常珍贵的布。缰绳也都覆盖着银。马车中间竖起的顶篷也是白色的。

贾奴索尼的头巾宽7英寸,是银所制。他的衣服是白色的,似泡泡的颜色。他的衣服和马车的覆盖物都是非常昂贵的材料。他的鞋子不像是那些要旅行或进入森林的鞋子,他的鞋子是特定坐马车的时候穿的,它们被装饰成银。他的扇子是白色的并且嵌著水晶柄。

他是唯一完完全全都是用白色装饰的人。他用白色的粉和白色的花来装饰自己。他的珠宝,包括他十根手指上的戒指和耳环都是用银做的。他的随从由一万人组成,全部都穿着白色衣服,并装饰着白花和白色的珠宝。

贾奴索尼每天都非常享受他的财富和尊严。当他用完早餐后,他会涂抹香水并且穿上白色衣服。然后他会去宫殿外搭乘马车准备出发。他的婆罗门随从也会穿着白色衣服,装饰着白色的化妆品和白色的花朵,扛着顶篷在他的周围。然后他们会洒出硬币散落给孩子们,于是镇上的人们会聚集抛布并大声欢呼。 贾奴索尼除了在镇上到处去展示他的财富,他也希望那些想要得到吉祥征象和好运的人能够有机会见到他。那些幸运的人能够进入宫殿并登上一楼,打开窗户俯视美景。当人们看到贾奴索尼的马车时,他们惊呼这是最好的马车。

佛陀对阿难说,人们都想因为美丽和财富而受到赞誉。然而只是因为被赞誉,这个人并不一定是真的美丽和富有的。尽管人们看到贾奴索尼的马车,并且称赞那是最好的马车,但也不会因为人们如此称赞就可以成为最好的马车。佛陀说,事实上贾奴索尼的马车是悲惨的,是丑陋的。

佛陀进一步对阿难说,“最好的马车”是可以比喻于八正道的。这是一条卓越的道路,因为它可以帮助人们从所有的错误中解脱出来。透过建立八正道,人们可以成为圣人并达到涅槃。智慧的马车,佛法的马车,是最好的运载工具,是最好的战斗马车。没有什么可以超过这个马车了,有了它,不善污染杂质就可以被彻底根除。

因此,我们看到了贾索奴尼和佛法马车之间的区别。只因为看到某个东西就可能立刻会有错误的见解和错误的练习。有些人可能会认为白色是一种吉祥的颜色,可以使他们变得纯净,变得没有污染。然而佛陀说,贾索奴尼的马车是悲惨的,丑陋的,因为它让人们有错误的见解,人们认为这是最好的马车。但事实上对真相正确的了解与某人衣服的颜色或饰品是完全不相关的。当正念生起并觉知出现的实相的特征时,可以说这是智慧的马车驶向根除所有污染杂质的正确道路。

佛陀进一步对阿难说,“最好的马车”是可以比喻于八正道的。这是一条卓越的道路,因为它可以帮助人们从所有的错误中解脱出来。透过建立八正道,人们可以成为圣人并达到涅槃。智慧的马车,佛法的马车,是最好的运载工具,是最好的战斗马车。没有什么可以超过这个马车了,有了它,不善污染杂质就可以被彻底根除。

第二十四章 概念 (II) (24)

注释书(Book II,Part II,Ch.II,S 400; 1976年版)解释不受根(indriyas)所守卫的法,这里根(indriyas)指的是眼根,耳根,鼻根,舌根,身根,和心。我们读到:

“抓取整体的外观,也就是经由欲望抓取令人愉快的征象,如对男性或女性的愉悦等,这是腐败的根基。”

当我们执取于男性或女性的整体外观时,这表示这个对象并不是究竟法。当我们认为我们看到了男人或女人时,我们是在意门过程想着概念,这概念的形成是由于经由眼根出现的不同的色尘的“相”(nimitta)。一个男人或女人的整体外观是污染杂质的根基。透过欲(chanda raga)的力量,我们认为那个外观是有吸引力的。当我们喜欢一个概念时,比如腰带,这表示腰带是一个有吸引力的外相。人们会贪爱它,人们受欲望所支配。如果这个腰带不漂亮,如果它没有一个吸引人的外相,那么人们就不会喜欢这个腰带。经由眼根出现的色尘,可以有不同的外相(nimitta),不管是吸引人的或不吸引人的。我们在注释书中进一步读到:

“抓取细节(anuvyañjana),”各种不同样式的手和脚,微笑,大笑,说话,直视前方,斜视,这些细节(anuvyañjana)的显现揭露出各种污染杂质。

“细节”是引起不善污染生起的条件。当某人喜欢某一条腰带时,他喜欢它的外观,图象和细节。如果所有的皮带都一样,那就不会有很多种类和细节的不同。细节是不同种类的不善污染生起的条件。

问: 假如我们不执取于概念,我担心我们不会知道这是笔。

答:不是这样的。我们应该去了解实相的真相。经由眼根看到的会灭去,之后意门过程的心能知道概念。智慧可以了解实相的本质,可以知道经由眼根出现的对象是色尘。智慧可以知道当心经验的对象是颜色,和心知道出现的对象是概念其实是在不同的时刻。因此我们就可以从认为眼根出现的对象是人、或某个东西的错误见解中解脱出来;我们可以从执取的根基中解脱出来。我们应该要知道的是,当人们知道有一个男人,一个女人,一个东西出现时,这些对象是经由意门知道的概念。当我们发展四念住时应该要知道,为了能够觉知到自然而然出现的名法和色法的特征,应该要知道究竟法不是概念。人们应该持续的透过经由眼,耳,鼻,舌,身和意门出现的实相的特征来发展智慧。

问:您说过概念是法所缘?

答:概念是经由意门经验到的法所缘之一。

问:究竟法是否也是法所缘?

答:法所缘有六种。五种是究竟法,一种不是究竟法。我们应该要知道出现的对象只是概念。当对象不是究竟法时就是概念。

当我们想着日常生活中的概念时,经由六个门被经验到的究竟法的特征是被掩盖的。因此,实相的真实本质并没有被知道。人们并不知道经由眼根看到的不是人或某个东西,撞击到眼根的只会是颜色,当智慧变得更敏锐时就能够知道看的那一刻的真相。

当真相被知道时,我们就可以放掉有一个我,一个人或某个东西存在的错误想法。我们就能够区分对象是究竟法或是概念,并且能够对经由六个门出现的实相有正确的了解。

问:当我们做梦的时候,是什么对象所缘被经验?

答:除了阿罗汉以外的人都会做梦。当我们醒来时,我们说在我们的梦中,看到一个亲人去世了。当我们做梦的时候,我们看到的是概念还是究竟法呢?如果我们不仔细思考这点,就没办法知道真相。我们似乎真的能够在梦中看得到,然而当我们问某人他在梦中看到了什么,他会回答说他看到了人,亲戚,朋友和不同的东西。因此,当我们做梦的时候,我们看到的是概念。因为在睡着的时候,眼门过程的心不会生起,而是意门过程的心在思考,它们“看到”人和不同的事物。当我们做梦时,我们梦到的概念是根据我们以前经由感官门经验到的对象所构思的。

此外,当我们在报纸上读到不同的主题并看到图片时,我们想到的是概念,我们不知道生起的究竟法的特征。我们不能够区分概念和究竟法的不同。当我们在日常生活中阅读或执行工作时,会有从眼根出现的对象,但我们通常都只会注意到概念并且不断地去思考它们。

根据所听到的声音会构想出概念。幼儿在听到声音时,还不知道是什么意思,他们还不懂传统使用的语言。在看,听,闻,尝,或碰触时或许经验了不愉快的痛苦,他会生气,不喜欢或大哭。但他不知道应该用什么措辞来表达他的感觉,因为他还不会说话,要等到他比较大的时候。有人能记得从出生的那一刻起发生的一切吗? 当眼识、耳识和其他感官认知生起时,那个时候我们还不能用言语来表达,因为我们还不了解言语中不同用词的含义。这就是为什么会对童年早期的记忆逐渐消失的原因。当我们长大了,知道不同的声音的意义,这些声音形成了现在的用语,可以用来表达。我们透过眼睛和耳朵接受越来越多的印象,并将这些经验结合起来,从而可以记住生活中的许多事情。传统语言的概念世界持续不断的扩展,它们的发展是永无止境的。

当人们读一个故事的时候,也希望可以看到动态图像和听到相应的声音。我们应该要知道传统上被认为是真实的在多大程度上隐藏了究竟法的实相。当我们看电视,看戏剧,听人们说话时,应该仔细思考什么是概念,什么是究竟法。在电视或电影中演出的人似乎是真实的人,但故事和演出的人就只是概念。究竟法非常迅速地生起灭去,然后就有其它的法相继生起灭去。当我们知道是一个特定的人时,那个时刻心的对象所缘是概念。

因为无明(avijja),所以不能够区别究竟法和概念,因此究竟法的特征大多时候是被掩盖的。人们无法知道经由眼,耳,鼻,舌,身和意门出现的不是人,也不是某个东西。如果我们详细地研读心、心所和色法,那么就可以逐渐累积建立对佛法正确的了解,这可以成为是正念生起去觉知究竟法特征的条件。因此就可以逐渐对外在的相(nimitta)和细节(anuvyanjana)所形成的概念有更多的舍离。

问:概念是否能成为正念的对象所缘?

答:不能。

问:从我刚才所听到的,似乎概念可以成为是正念经验的对象。

答:只有究竟法可以是正念的对象所缘。当味道撞击舌根时,这是经由舌门经验味道的舌识能生起的条件之一。首先生起的是五门转向心,然后是舌识,领受心,推度心,确定心,速行心和彼所缘心,然后味道就灭去了。因此,在究竟实相里并没有“葡萄”。然而,当人们结合不同实相的经验并当成是一个整体时,比如“葡萄”,那么这个时刻心经验的对象是概念,不是究竟法。

当正念发展时,正念可以觉知究竟法的特征,智慧会了解并没有某个人或某个东西。当正念不生起,就只会有概念被知道,究竟法的特征就无法被区别。然后就会一直误认为是有一个我,一个人或某个东西的存在。

问:您说概念可以经由意门被知道。因此我认为如果意门过程有觉知,概念就可以成为正念经验的对象。

答:为了对正念有更多的了解,我们应该从这一刻开始了解。你现在听到声音时有概念吗?声音是究竟法,当知道声音的意义时,是意门心路过程的心知道一个概念。心的其中一个功能是去思考不同的字或名称,正念可以接着生起去觉知这只是某一种类型的心去想着那些字或名称的含义。

问:因此,正念可以知道是哪个实相在思考,但它不能知道概念。据我所理解。每个感官门心路过程之后都一定会有意门心路过程,没有例外。当看到的时候就是眼门心路过程开始,紧接着有分心在眼门心路过程之后生起灭去,然后意门心路过程的心生起去经验刚刚同样的对象。这样正确吗?

答:意门心路过程会在感官门心路过程之后生起,经验同一个色法。如果感官心路过程中的速行心是贪根心,那么在第一个意门心路过程中的速行心也会是同类型的贪根心。意门心路过程会非常迅速地在感官心路过程之后生起。关于这一点,有一个比喻是当鸟栖息在树枝上时,影子就会出现在地面上。即使如此,当对象所缘经由感官门出现,数个有分心生起灭去,然后紧接着经由意门去经验。但因为心一个接着一个生起灭去,非常迅速,因此人们不知道经由眼根被经验到的只是撞击到眼根的究竟法而已。

问:当眼睛看到某个东西时,我们知道这是一支笔,这表示我们是经由意门知道“笔”这个词,对吗?

答:在我们想到“笔”这个字之前,心已经经验到概念。 概念不仅包括声音概念,不仅只是字或名称。

问:在看到之后,我记得看到了什么。那么那时刻的对象所缘已经是概念了吗?

答:巴利语的“pannatti”的意思是“概念”,指的是“让某个东西被知道”。

问:是不是每个感官门过程之后都一定会有意门过程,所以事物的意义才可以被知道?

答:五个感官对象所缘,也就是色所缘,声所缘,香所缘,味所缘和触所缘会经由两个门出现。因此,色所缘会经由眼门出现,有分心在之后生起灭去,然后经由意门出现。同样的,声所缘,香所缘,味所缘和触所缘经由相应的感官门出现,然后再经由意门出现。

问:当我们尝到酸的时候会注意到很酸,这表示经验到的是概念吗?

答:什么是酸?

问:例如,酸的柳橙。

答:味道是究竟法,当我们想到一个酸的柳橙时,对象是概念。“酸的柳橙”这个词是声音概念。当我们给某个东西命名时,那是“名字概念”(nama-pannatti),名字是个概念。如果没有声音,没有语言,也没有想到事物的意义时,我们就不会去太注意那个对象。当声音是耳门过程的心经验的对象时,接着是意门过程的心去经验这个声音,想蕴记住不同声音的意义,这是心思考字和名称的条件。

所有的一切都可以用名称来称呼,例如笔,铅笔,桌子或椅子;这些都是名称。没有一个法是没有命名的,因为法有它们特殊的特征,需要用名称来让大家知道。因此,法是命名的原因。在注释书(Book II,Part II,Ch.II,S391, 1999年版)描述了名称被命名的过程。我们读到:

“没有任何有情,没有任何事物是不能被命名的。森林里和山中的树木等等,对于乡村里的人们来说,当被问到,“这是什么树?” 他们会说出他们知道的名字,如“相思树”,“胶虫树”。即使是那棵树的名称是他们所不知道的,他们会说:“那是无名树。” 这也代表是那棵树被认定的名称。

如果没有名称,那人们要互相了解是很困难的。既使是究竟法也需要被命名。佛陀根据法的特征,以概念来分类,分类的名称如下:

  • 五蕴
  • 十二处
  • 十八界
  • 四圣谛
  • 二十二根

因此,佛陀教导的佛法需要不同的用词和名称以便理解。

注释书使用不同的同义词来表示“名字概念”(nama pannatti)。它是一种解释,一种用语言给予某事物意义的表达方式。名字是一个独特的表示,显示了某事物的意义。人所发出的声音,以字母组合成的单字来表达某东西的意义。这些同义词说明了名字概念的含义。一个可以使某东西的意义被知道的名称。一个众所周知的想法或观念也可以称为是概念。因此,一般来说,概念有两种:

1.所知概念(pannapiyatta)或意义概念(atthapannatti): 经由概念所表达的意义。

2.令知概念(pannapanato)或名字概念(nama pannatti): 以声音或名称命名,使意义被知道。

如果我们记住这两类概念,那将更容易理解概念是什么。概念有很多种类,它们可以以更详细不同的方式分类。比如下列的分类方式:

1.形状概念(santana pannatti): 和连续性有关的,例如土地,山或树,形状概念是基于许多元素迅速地相继生灭。

2.组合概念(samuha pannatti): 用材料建造来组合相关的东西,例如车辆或马车。

3.表面实相概念(sammutti pannatti):例如源于五蕴的有情众生或人。

4.方向概念(disa pannatti):源于月亮运转的概念,例如东方或西方。

5.时间概念(kala pannatti):例如早晨或晚间。

6.季节概念(masa pannatti):和季节和月份有关的概念。月份是以名称被命名的,例如衞塞节(Vesakha)。

7.空间概念(akasa):例如井或洞穴。源于未接触四大元素的空间。

8.相概念(nimitta ):需要透过奢摩它发展的对象,例如圆盘的相概念。

我们在摄阿毘达摩义论里读到:

所有这些不同的概念,尽管它们不存在于究竟实相,仍以影子的形式成为被思考的对象。

它们之所以称为“概念”,是因为它们是以这种或那种的方式被思维,被理解,被表达和被知道。

之所以称为“概念”是因为它们已被广为人知。令知被称为概念,它被描述为“名字”,“名称”等等。

贪根心(lobha-mula- citta)经由眼,耳,鼻,舌, 身和意门一次又一次地生起。即使没有邪见伴随的贪根心(lobha-mula-citta ditthigata vippayutta),也不会只有贪爱经由六个门出现的究竟实相,它也会贪爱概念,贪爱事物的整体外观和细节,也会贪爱名字和种种思考的主题。

我们应该问自己,在日常生活中最常经验到的对象是什么?我们经验到的对象大多是概念,因此究竟法的特征是被掩盖的,它们的真实本质是没有被知道的。

问:当我们碰触葡萄或葡萄的图片时,碰触到的是软和硬的元素,软和硬是究竟法,葡萄的味道是究竟法。许多实相结合在一起构成一个葡萄,我们称之为“概念”。因此,我认为概念是真实的。

答:味道是色法,味道生起就灭去了; 色法只能持续十七个心识刹那。葡萄的颜色也是色法的一种,生起很快就灭去了,因为色法只能持续十七个心识刹那就必须灭去。那我们可以说葡萄是存在的吗?

问:它们存在于我们的记忆中。

答:葡萄是概念,事实上只有“味道”生起灭去,或者是“硬”的元素生起灭去。

问:概念的形成是因为有许多究竟法结合构成一个整体。

答:当人们没有了解到法的迅速生灭,就很容易把看起来好像是整体的对象当作是持续存在的。

问:概念不是真实的吗?概念是很多种究竟法构成的: 软,硬,热,颜色,气味或味道。它们加在一起;它们是一个整体,变成是有这样那样的颜色,这个或那个的形状,有这个或那个人外表的概念。因此概念是由究竟法所组成。

答:如果人们学会区别不同的究竟法一起生起时它们的各别特征,那么就会知道概念和究竟法的不同。人们应该要知道当法一次经由一个门所出现的特征。为了要了解真相,我们应该要知道色法是一次只经由一个门出现然后就灭去的实相。

每个色法只会持续十七个心识刹那,然后就灭去了。因此,色法没有时间站立,行走或做任何事情。在一个人把手举起来的那段时间,已经有超过十七个心识刹那生起灭去了。当看到人们在走路或举手时,事实上色法已经生起立即就灭去,紧接着其它的色法相继生起灭去。出现在眼门过程的色法是颜色,之后数个有分心生起灭去,然后有许多意门过程。这就是为什么我们可以看到人们走路或举手。十七个心识刹那是非常的迅速,因此,我们应该要仔细思考事实上发生的是什么。

应该要知道的是,现在这一刻经由眼根出现的色法只会持续十七个心识刹那,然后它就会在声音被耳根经验之前灭去。似乎我们可以同时听到和看到,但在听到和看到之间有一段间隔是超过十七个心识刹那的生灭。颜色经由眼根出现,持续十七个心识刹那,一定会在耳识生起前就灭去。

似乎我们可以同时听到和看到,但其实是不同时刻的心经验不同的对象。色法相继生起灭去。颜色经由眼门出现,之后有分心生起灭去,然后经由意门出现,数个意门过程的心想着概念。这就是为什么可以看到人们走路,举手或移动。当我们看到人们举手或走路时,已经有无数的名法和色法不断生起和灭去。只要我们还不能了解生起灭去的只是名法和色法,我们就会一直执著于出现的是人,女人,男人,或是这个那个东西的幻相里。我们会执取某个人或某个东西的概念。

当人们研读究竟法时,应该要记住它们是真实的,不是一个人,一个我或是属于任何人的东西; 它们不是女人,男人或是任何东西。真正的佛法是可以被验证的。人们可能经常听到究竟法是真实的,究竟法没有人,没有我,没有任何东西,我们可能自己会重复诵读这些话。然而智慧应该要发展到可以直接了解真相的阶段。味道和硬度是实相,由于这些实相,才会有“葡萄”这个概念。在究竟实相里,没有“葡萄”,没有人也没有东西的存在,只有生起灭去的色法才是真实的,只有色法和名法相继地生起灭去,非常迅速地。究竟法是真实的,它们不是概念。

一开始应该是要透过聆听和研读佛法获得相关的理论知识来思慧。正确的思慧修行应该是按照实相的真实特征来了解。例如,我们已经了解究竟法是无我的(anatta),因此我们应该自然而然的在现在出现的法来了解无我的意义。我们应该仔细思考并发展智慧,以便能够根据所学去了解真相。

问:有人曾经问过概念是否是真实的。您说真相可以分为究竟实相(paramattha sacca)和表面实相(sammutti sacca)。我们可以说概念在表面实相里是真实的吗?

答:你可以这么说,但应该要知道概念不是究竟法。“葡萄”这个概念是没有味道的。味道是实相,当它出现时,我们会很容易执著于概念。我们会有“葡萄的味道”的概念,所以我们会称它为是“葡萄的味道”。

第二十三章 概念 ( I ) (23)

究竟法是实相,不是有情生物,不是人,也不是我或某个东西。究竟法指的是心,心所和色法,每个实相都有自己的特征和本质。当有适当的因缘条件,它们就会生起然后立即灭去。如果不知道心、心所和色法这些究竟法的共同特征之一是相继的生起然后马上就灭去,那么我们就只是知道概念而已。我们会把生起就灭去的色法和名法当作是持续恒常的。因此,我们生活在表面实相的世界裡(sammutti sacca)。当实相出现时,我们执取於形状和外观,紧紧抓住一个“整体”,把瞬间生灭的法当作是某个持续存在的东西。

然而,当一个人研读究竟法并知道如何发展智慧时,就可以有正念生起,能觉知到出现的实相,智慧会了解实相的特征,变得更加敏锐。这样才能发展达到内观智慧的阶段,也就是对当下生起和灭去的实相有清晰的了解。人们会清楚地看到没有人,没有我,没有属於任何人的东西。正念可以觉知到一次只有一个究竟法出现。这是佛陀在开悟时所证悟到的真相并且教导给世人。

无明根深蒂固,非常顽固。因為无明,贪爱执取表面实相的世界,并把实相当作是一个人或是属於我的东西。从结生心生起的那一刻起,就有名法和色法持续相继生灭。当我们离开母胎,进入这个世界时,我们经验从六个根门出现的对象,经由感官去看到、听到、闻到、尝到、或身体经验到冷和热。我们不知道经由眼根出现的只是一种可以被看到的实相,也就是顏色或色尘而已。

实相不断地相继生灭,快速到似乎它们并没有在生灭,因此它们被当作是“某个东西”。我们执取一个整体的概念(gana pannatti),我们在还不知道传统上各种东西的名称就已经是这样了。还不会说话的小孩子并不知道语言所表达的意义,也不知道什么是动物,他们只知道一个“整体”的概念。当一个孩子长大后,他学会了语言中用词的正确含义,这些各种用词就是概念。因此孩子们慢慢熟悉传统语言描述的表面实相。

如果我们只知道表面实相,而不发展对名法和色法的正确了解,那么既使现在就有实相不断地生起灭去也不会被知道。我们似乎看到了人和物体,似乎可以碰触到杯子、盘子、汤匙或叉子,但事实上,我们碰触到的只是土元素的软或硬而已。我们在日常生活中看到或碰触到的是什么呢?当我们碰触某样东西时,我们不习惯於去了解被碰触到的只是软或硬的实相而已,我们会习惯地认為碰触到的是汤匙、叉子、盘子或杯子。

因為实相的生灭和接续非常的快速,我们执取於形状和外观是一个整体的物体。似乎叉子是硬的,杯子是硬的,盘子是硬的,但事实上,被碰触到的就只是特征是软或硬的色法。因為我们记得物体的不同形状和外观,所以我们会知道杯子不是盘子,汤匙不是叉子。在究竟实相裡,没有一个整体的物体,但色法是真的,地大的特征是软或硬,可是我们通常只会注意到表面实相,比如我们只记得盘子是用来装盛米饭,碗是用来放咖喱,汤匙是用餐的餐具。

表面实相和究竟实相是不同的。比如,当看到收音机或电视时,人们理所当然地认為它们是由铁、塑胶和其他材质所组成。然而,事实上,这些不同的零件都只是不同的色法。人们通常会忘记名法和色法的特征一次只出现一个,然后快速的灭去,人们只记得看到的表面实相。因為每天都有新的发明,会有越来越多的名词。当我们知道的是一个整体的形状和外观时,我们知道的是表面实相,而不是究竟实相。

 

因為经验许多不同的色尘,出现了形状和外观,有了一个整体(人或东西)的概念。除此之外,我们也知道声音的概念(sadda pannatti),我们可以知道声音的意义。所有这些都发生在日常生活中,我们应该正确地知道什么是究竟实相,什么是表面实相。当我们识别出物体的形状和外观是杯子、盘子、汤匙、收音机、汽车或电视时,它们是表面实相,表面实相不是真的究竟实相。

人类可以发出声音,形成文字; 人类用传统的语言来命名出现的事物,这样我们就可以知道所要詮释的事物是什么。但动物不能像人类一样用语言来詮释所要说明的事物。声音是一种实相,不同的声音能够构成许多不同的字或名称。字或名称是不能没有声音的。当人们看到不同的东西时,需要声音构成的字或名称来表达他所看到的。当人们知道字或名称的意义时才可以表达,可以命名事物和指出不同的主题。因此,我们都执取於传统语言中所使用的各种名称。

我们应该要知道什么是究竟实相,要知道声音是一种可以被听到的实相。声音这个实相在不同的语言中有不同的命名。在英语中,“sound”一词用来表示声音这个实相。在巴利语中则称為“sadda- rupa”。但不管如何称呼,声音就是一种有自己特征的实相: 是一种经由耳根出现的色法。它不是能去经验的名法。

在摄阿毘达摩义论裡解释了究竟法(paramattha dhamma),表面实相(sammuti)和概念(pannatti)。这主题和日常生活习习相关,意义很深远,应该要有正确的了解。可以命名是因為有声音这个实相,没有声音就不会有名称。巴利文“nama”一词指的是名称。然而,在这裡“nama”并不是指那个可以去经验的名法。名称可以传达事物的意义。根据疏钞记载,名称有两种:适合表达意思的名称和依偏好而使用的名称。

我们為什么要说话? 我们说话所以别人才能理解我们要表达的意思。因此,声音(sadda- rupa)的功能是传达不同主题的意义让别人知道。事实上,当其他人理解我们所说的意思和谈论的内容时,是取决於我们所用的语言和词语表达出来的。

摩义广释以不同面向解释了不同的名称。它区别了四种不同的名称。有些是大家公认一般使用的名称(samanna nama),比如天空,雨,风或稻米。有些是特殊属性的名称(guna nama),比如“阿罗汉 三藐三佛陀”, 如果没有佛陀特殊品质的人是不能使有这个名称的。有些名称表示行為活动(kiriya nama),有些名称则是根据个人喜好的命名。佛法是非常精致细微的,我们应该仔细研读佛陀在开悟时所证悟到并教导给世人的真相。佛陀想帮助人们了解实相的真实本质。摩义广释描述说:

问:佛陀如此广博地教导佛法是出於什么原因呢?

答:因為他希望可以帮助三种类型的人。有些是对名法理解比较缓慢的人,有些是对色法理解比较缓慢的人,以及对名法和色法理解缓慢的人。他们能力各有不同:有的能力敏锐,有的能力中等,有的能力较弱。有人喜欢简短的解释,有人喜欢刚刚好的解释,也有人喜欢详细的解释。

在不同种类的人当中,那些对名法理解比较缓慢的人可以透过对五蕴的解释来帮助他们了解实相,因為名法是按四个蕴分类的,因此这是比较适合的方法。那些对色法理解比较缓慢的人可以透过对十二处(ayatanas)的解释来帮助了解实相,五个感官和五个感官对象所缘是十种属於色法的处(例如舌处,味处),意处是所有的心,至於法处(dhammayatana)则是包括了名法和色法,因此在这个分类中,对色法的解释更為广泛。那些对名法和色法理解比较缓慢的人,可以透过十八界(dhatus)来帮助了解实相,因為在这个分类中,名法和色法都被详细地解释。

我们应该去思考我们是对名法理解缓慢,还是对色法理解缓慢,又或者是对名法和色法都理解缓慢的人。如果我们对名法和色法的理解都很缓慢的话,那么就需要经常聆听佛法,仔细地研读不同面向的教导并且对实相有正确的了解,能够培养各种的善是必要的。这会是正念生起去觉知到实相特征的因缘条件,才能够在日常生活中自然而然的了解出现的法的特征。

 

摩义广释第8册将概念分為六种名称,称作“名字概念”(nama-pannatti)。

1.Vijjamana pannattis: 让什么是真实的以概念被知道,比如色法,名法,感受或记忆这些真实的法的名称。

2.Avijjamanena pannattis: 让不真实的以概念被知道,比如泰国人或外国人这两个词。这些概念并不代表究竟实相;心,心所和色法才是究竟实相。泰国人或外国人在究竟实相裡并不是真的,它们是表面实相(sammutti dhammas)。不善心是泰国人还是外国人? 不善心是究竟实相,它是一个有自己特征的法,不是属於任何人的。

3.Vijjamanena avijjamana pannattis:   基於存在的不存在概念。比如“有六个超自然力量的人”。六个超自然力量是真实的,但人不是真实的。因此,这个概念代表什么是真实的,什么不是真实的。

4.Avijamanena vijjamana pannattis: 基於不存在的存在概念。比如“女人的声音”。声音是真的,但女人不是真的。

5.Vijjamanena vijjamana pannattis: 基於真实的真实概念。比如“眼识”,眼(cakkhu)也就是眼净色(cakkhuppasada-rupa)和识(vinnana)都是实相。

6.Avijjamanena avijjamana pannattis: 不真实的基於不真实的概念。比如“国王的儿子”,国王和儿子都不是真的;他们是传统上认知的表面实相。

 

有些对象所缘是真实的,有些则不是真实的。对象所缘可以经由六个门被经验到,它们可以分為六类:

色所缘(ruparammana): 经由眼门被知道的;

声所缘(saddarammana): 经由耳门被知道的;

香所缘(gandharammana): 经由鼻门被知道的;

味所缘(rasarammana): 经由舌门被知道的;

身所缘(photthabbarammana): 经由身门被知道的;

法所缘(dhammarammana):经由意门被知道的。

色所缘是经由眼根出现的实相。它是眼门心路过程的心因為眼门(the cakkhuppasada-rupa)而能去经验到的对象。当色所缘灭去时,数个有分心生起灭去,然后意门心路过程的心去经验刚刚灭去的色所缘。因此,色所缘可以经由两个门被经验到:经由眼门被经验到,紧接着有分心在之间生起灭去,然后再经由意门被经验到。

声所缘是经由耳根出现的实相,它是耳门心路过程的心因為耳门(the sotappasada-rupa)而能生起去经验到的对象。有分心在耳门心路过程之后生起灭去,然后声音再经由意门被经验到。在每一种类型的心路过程之后都一定会有有分心生灭。因此,在感官门过程和意门过程之间都一定会有有分心生灭。当我们听到声音并且知道听到的声音的意义时已经是不同的时刻。当一个人知道一个词语的意思时,已经是意门过程的心去思考那个词语的意义了,这些心是不同於耳门心路过程的心。

香所缘是经由鼻根出现的实相。它是鼻门心路过程的心因為鼻门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个香所缘。

味所缘是经由舌根出现的实相。它是舌门心路过程的心因為舌门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个味所缘。

身所缘是经由身根出现的冷、热、软、硬、弹性和压力。它们是身门心路过程的心因為身门而能生起去经验到的对象,紧接着有分心生起灭去,然后意门心路过程再去经验刚刚那个身所缘。

刚刚所提的五种感官对象所缘可以经由六个门出现。当眼门心路过程的心经由眼门去经验到色所缘后,紧接着会有有分心生起灭去,然后意门心路过程的心经由意门去经验刚刚的色所缘。其他门去经验对象所缘的过程也是一样的。这五种感官对象所缘会被相对应的感官门的心路过程经验,然后有分心紧接着生起灭去,再经由意门被经验到。因此,五种感官对象所缘都是经由其相应的感官门和意门被经验到。这六个根门是:  眼门、耳门、鼻门、舌门、身门和意门。

另外还有另一种对象所缘是法所缘。这类所缘只能经由意门被经验到。法所缘有六种:

  • 净色(pasada-rupas)
  • 微细色(sukuma rupas)
  • 心(citta)
  • 心所(cetasika)
  • 涅槃(nibbana)
  • 概念(pannattis)

 

法所缘中的五净色,微细色,心,心所和涅槃是究竟法。另一种则是概念,不是究竟法。

眼门过程的心,也就是包括眼门转向心、眼识、领受心、推度心、确定心、速行心和彼所缘心,它们经验的是还没有灭去的色所缘。它们不会以概念作為对象所缘。

耳门过程的心经验还没有灭去的声音,它们不会以概念作為对象所缘。在鼻门过程,舌门过程和身门过程的心也是一样的。

当感官心路过程灭去后,许多有分心在之间生起灭去,然后才会有意门心路过程。第一个意门心路过程经验刚刚感官心路过程灭去的对象,这个意门心路过程的心经验的对象不是概念。

在每一系列的意门心路过程中,都会有两种或三种不同的心,也就是:一剎那的意门转向心,七个剎那的速行心和/或两个剎那的彼所缘心。当第一系列的意门过程的心灭去后,数个有分心生起灭去,然后另一系列意门心路过程的心可以以概念作為对象 (如形状和外观,或把某个影像作為一个“整体”)。

当这一系列意门心路过程灭去后,有分心生起灭去,然后有更多回的意门心路过程紧接着生起。它们会知道某件事的意义,会知道字和名称。在不同的意门心路过程系列之间会有有分心的生灭。当我们知道我们看到的是人或是不同的东西时,心在经验的是概念,而不是色法。经由眼根出现的究竟法只会是不同的顏色。当意门心路过程知道有一个人和不同的东西时,那时候的心是以概念作為它的对象,因此可以知道是某一个人或东西。

究竟法不是概念。究竟法是实相,都有自己的特征,并且可以直接被经验,即使我们不去命名它们。概念不是究竟实相,当我们看到一幅水果画,比如葡萄或芒果的图画,和看到真的葡萄和芒果时,哪一个是概念呢? 当我们看到一幅山、海、树的图画时,我们会知道那是一幅图画,但当我们看到“真正的”山或树时,我们相信这些只是概念?

很明显的,名称是概念(pannattis),因為它们传达现象的特征或意义。然而即使我们还没命名某个东西的名称时,我们已经可以想到一个“整体”的概念。即使不知道用哪个语言或文字去表达,也可以有“某个东西”的概念出现。当我们知道出现的那个东西是什么时,即使没有想着名称也可以知道它,我们知道的是一个概念。

当我们看到一幅水果画和真的水果时,水果画和真的水果都是概念。概念并不是究竟法。正如我们所知,概念有很多面向,它可以是一个整体的概念;也可以是一个名称或术语去指某种东西,无论对象是真的或不是真的。

真的水果和水果画有什么区别? 当看到的时候,经由眼根看到的没有人,没有属於任何人的东西。不管看到的是葡萄画还是真的葡萄,经由眼根看到的就只是顏色而已。我们可能会认為只有图画是概念,真的葡萄不是概念。然而事实上,无论是葡萄的图画或是真的葡萄都是意门心路过程经验到的概念对象。眼门心路过程经验到的只会是出现的顏色。意门心路过程经验到的形状和外观是概念,可以知道某事物的意义;它们可以知道某事物是什么,它们可以知道有葡萄。因此,知道是葡萄的心是以概念為对象所缘,而不是以究竟法為对象所缘。

当我们看到某人时,我们应该要知道这和看到一幅画是一样的情况,因為这两种情况其实都是概念。我们很难将概念与实相区分开来,例如,当我们注意到有一把椅子时,事实上,椅子是概念。经由眼根出现的对象只会是究竟法不会是概念。

问:我不太了解概念。现在我看见一支笔,但您说当一个人看到的是一支笔时,很明显地感官门的过程已经过去,并且已经是意门过程了。我不知道我应该怎样学习或练习,这样我就不会在不知道的情况下让感官门过程就这样过去了。

答:应该多聆听佛法,这样才能真正理解到当对象所缘是概念时,心是经由哪个根门知道对象是一个概念。当心以究竟法為对象所缘时,没有人,没有我,也没有属於任何人的东西。现在,实相非常迅速地相继生起灭去。比如我们看到一个风扇,当风扇旋转时,我们似乎看到是某个东西在转动。但事实上是有许多系列的意门心路过程以概念為对象在思考,因此究竟法的本质特征被掩盖了。大多时候,人们并不知道究竟法的真实本质。

问:如果是这样的话,我们如何才能够摆脱概念呢?

答:这是不可能的。然而人们应该要有正确的理解是,当我们知道有一个人、有一个东西的时候,在这样的时刻,其实是意门心路过程以概念為对象在思考了。

问:那么,有没有任何心可以去想到字的意思呢?

答:即使我们不去想着字的意思,我们也能知道概念。当我们知道某个东西的形状和外观时,我们对那个东西有一个整体的概念或知道那个东西的意义,也就是说当我们知道那个东西是什么时,那个时候心的对象是概念,而不是究竟法。我们应该要正确地了解实相的特征,这样它们的生灭才能够被理解。有人会认為他并没有看到椅子在生灭,因為当我们无法区分究竟法的不同特征时,我们会把它们当作是一个整体(概念)。当我们看到椅子时,椅子是概念,概念要怎么灭去呢?

例如一幅葡萄的图画和真的葡萄,当人们碰触它们时有没有什么不同,有没有经由身体感官去经验触所缘呢? 在这两种情况下经验到的土元素是一样的吗?  无论是葡萄图画还是真的葡萄,触碰经验到的土元素的特征都是软或硬,但软硬程度会有所不同。软硬是一种经由身体感官出现的实相特征,不论是一幅葡萄的图画或是真的葡萄。

不过,图画中的葡萄并没有真正葡萄的味道。真的葡萄能被识别是因為有不同类型的色法会一起生起。味道是色法的一种; 气味又是色法的另一种类型。冷或热、软或硬、弹性或压力,这些都是不同类型的色法很迅速地一起生起灭去,然后其它的色法再相继地生起灭去。因此我们会认為似乎看到的并没有灭去。但事实上“构成”葡萄的色法,比如冷或热、软或硬或者气味都已经灭去了,因為不管是什么类型的色法,比如顏色,声音,气味或味道等等,每一个色法持续的时间是十七个心识剎那,然后就会灭去。智慧能了解实相的特征,能打破一个整体存在的幻相,改变想蕴的标记和记忆,这样就可以真正了解事实上一切就只是不同的究竟法而已。每一个究竟法都有自己的特征,它们生起就灭去。但当我们把对它们的经验结合在一起,并有一个整体的概念时,这个时候是意门心路过程在经验概念。

问:如果经由意门心路过程知道有一支笔,那是对还是错的?

答:没有不对。在那个时候心的对象是概念,是法所缘(意门过程的对象)之一。然而智慧会了解意门心路过程和眼门心路过程是不同的。当人们没有发展智慧,就没有办法区别感官门过程和意门过程的不同,那么就会相信有一个人或有不同东西的存在。我们在日常生活中贪爱着什么呢? 贪爱喜欢什么呢? 贪爱喜欢所有的对象,这是什么意思呢?

问:喜欢所有想要的东西。

答:除了出世间法,贪爱喜欢所有的一切,包括概念。世界充满了概念。我们不能停止喜欢究竟法和概念。当我们喜欢某个东西时,我们不仅仅喜欢一个法,也喜欢一个概念。例如,当我们喜欢一条特殊的腰带时,我们喜欢的是经由眼根出现的顏色。

问:我们也喜欢它的商标品牌。

答:我们什么都喜欢。当我们说我们喜欢顏色时,是那些顏色呢? 它们可能是眉毛、眼睛、鼻子或嘴巴的顏色。如果没有不同的顏色,怎么会有眉毛,眼睛,鼻子,嘴巴(被看见)呢? 这是不可能的。然而当我们看到诸如红色、绿色、灰色、蓝色或白色等顏色时,我们应该要知道顏色只是经由眼根出现的实相。当我们喜欢眼睛、鼻子和嘴巴的顏色时,我们喜欢的是概念。所以当我们喜欢某些东西时,我们喜欢究竟法也喜欢以究竟法而形成的概念。

第二十二章 心的多样化 (22)

第二十二章  心的多样化

心是多样化的(vicitta),它会有各种各样的影响。我们在注释书(Book I,Part II,Ch.I,S 64;1976年版)中读到:

“心是如何产生各种各样的效果? 艺术世界里没有比绘画艺术更为丰富多样化的了。在绘画方面,画家最杰出的作品比他的其它画作更精美。一幅杰出的画作是以这样或那样的方式画出来。通过这种艺术设计,产生了心的运作(或艺术运作),完成诸如勾勒轮廓、上色、润色和修饰等等。然后这幅被称为杰作的画,画出一个特定的(中心的)艺术主题。然后,这幅画的剩余部分,在脑海中完成,比如“在这个轮廓上面画这个; 下面画这个;在两边画这个”因此,世界上所有的艺术,无论是特别的还是一般的,都是由心来完成的。由于心能产生多样化的效果,实现所有这些艺术的心本身就像艺术一样多样化。不,它甚至比艺术本身更多样化,因为后者不能完美地执行每一个设计。为此,世尊说:“比丘,你是否曾经看过一幅杰出的画作?” 比丘回答,“是的”。世尊说,“比丘,那个杰出的画作是由心设计的。事实上,比丘,心甚至比那幅杰出的画作还更多样化。”

画作的多样化只是一件微不足道的事情,心比这更多样化。我们在日常生活中所做的各种各样的行为证明了心的多样化。有透过身,语,意执行的善业和不善业。善业,比如布施,持戒,心智成长。不同种类的不善业,比如杀生或偷盗。心的多样化呈现在身,语,意的表现上。

我们也许会对有情众生之外的色法的多样性感到印象深刻,当我们仔细思考植物的多样性,比如树木、花卉和树叶,或自然界中如山脉或河流等等。所有这些自然界的变化都是因为地,水,火,风四大,以不同的组合出现。地大的特征是硬或软,水大的特征是具有凝聚力,火大的特征是热或冷,风大的特征是弹性或压力。四大具有不同的特征,它们一起生起时会有不同组合的呈现,这就是为什么色法有很多的变化。然而,比所有这些色法的组合更多样的是心的多样化。

不善业是多样的,因此业缘条件导致了广大多样的各种不同动物。有些动物有两条腿,四条腿,多过四条腿或没有腿。有些生活在水里,有些生活在陆地。善业也是多样的,善业导致人类在性别,外貌或面部特征上有所不同。因此在言语上也有很大的多样性来命名所有出现的对象。由于心的多样变化,这个言语上命名的需求将永远不会结束,会一直继续下去。

无论我们身在何处,看到什么,无论我们谈话的主题是什么,心多样化的本质都一直在出现。

佛陀提醒我们,当我们注意到心的多样化带来的影响时,应该去思考现在这一刻的心的特征。现在这一刻的心会引起各种各样的话语行为,因此会在未来带来多样化的结果。我们不应该只有思考心带来的不同外部表面的效果。佛陀提醒我们去探究在这一刻生起的心的特征,这就是“心念住”,是四念住之一。为了了解心的特征,我们应该要觉知这一刻的眼识,耳识,鼻识,舌识,身识和意识,也就是依赖六个根门之一生起的心。

我们都会想着许多不同的主题和故事。当心想到某个主题时,这个主题只会在心去思考它的时刻出现。心是去知道一个对象的实相。如果我们不在眼识,耳识,鼻识,舌识,身识和意识去经验对象的时候去了解心的特征,那么什么时候才能了解心的特征呢?

心想着很多不同的主题,心总是“游走”于不同的感官对象: 心经由眼根去看,耳根去听,鼻根去闻,舌根去尝,身根碰触和意根去想(这些都是不同的心)。我们都喜欢旅行,谁愿意总是待在同一个地方,无所事事过著单调的生活?我们想要去看,去听,去闻,去尝和去碰触。我们希望去经验所有不同的感官对象,永远都没办法得到真正的满足。心一直不断地生灭并频繁地在六个感官门之一去经验一个对象,从不怠惰。如果能够了解心的真实本质,就可以知道心生起去经历一个对象后就马上灭去消失了。这就是心的真实本质。

我们在相应部(Part III,Ch.XXII.II.5,S99,The Leash I;1975年版)读到佛陀在舍衞城对比丘说:

“比丘们,轮回是无法估量的… 有情众生被无明所折磨,被贪爱所束缚,在轮回中持续奔跑。

就像…一条狗,被链条拴在一个结实的木桩或柱子上,不停地绕着木桩或柱子跑来跑去。比丘们,就像是这样,一个未受教导的俗人,不能分辨哪些是圣人…未经适当教导的人,视身体为我的,视感受、记忆、行为和心是我的..,有一个灵魂.. 灵魂在心里.. 或心在灵魂里..,  转啊转,从身体到身体,从感受到感受,从记忆到记忆,从行为到行为,从心到心…他们不能从中解脱,不能从轮回中解脱,不能从衰老,悲伤,沉痛,不幸和绝望中解脱…,他们并没有从苦(dukkha)中解脱,我如此宣告。”

 

然后我们读到,对于圣人来说是正好相反的,圣人从苦中解脱了。我们在经典The Leash II(S100)中读到佛陀用狗的比喻,狗被拴在柱子上,不管他是什么姿势,它总是紧挨着柱子。就好像是人们会紧紧抓取著五蕴,把五蕴当成是自己的。接着我们读到佛陀说:

“比丘们,因此,必须一次又一次如此地思考自己的心:在很长很长的一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染。比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,你是否曾看过一幅叹为观止,四处展览的画作吗?

是的,世尊。

比丘们,这个叹为观止的画是心想出来的。因此,比丘们,心比那叹为观止的画作更加精细多样。

因此,比丘们,必须一次又一次如此地思考自己的心:在很长很长的一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染,比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,我没有看到任何众生的世界比动物世界还要更多样化。比丘们,动物界的那些动物都是源于心。因此,比丘们,心比动物界的那些动物还要更多样化。

因此,比丘们,一个比丘必须一次又一次如此地思考自己的心:很长很长一段时间里,心已经被欲望、仇恨、幻相无知所污染。比丘们,由于污染的心,生命被污染。由于纯净,生命变得纯净。

比丘们,就好像一个染工或画家,如果他有染料或紫胶或姜黄,靛青或茜草染料,以及一块刨平的木板或墙壁或一条布,可以塑造一个女人或男人喜好的部分。比丘们,即使如此,未受过教导的人们创造,一再地创造他的身体,他的感受,他的记忆,他的行为,他的心。

比丘们,关于这个,你认为身体是恒常的还是无常的?

无常的,世尊。

感受、记忆、行为、心也是如此。”

画家用不同的颜料来完成不同的画作。此时此刻,我们每个人的心就像一个画家,心创造了未来将生起的色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴。

我们都是不同的。我们之所以有外貌上的不同是由于以前所造的不同业的结果。心执行不同的行为是未来产生不同结果影响的因缘条件,会在出生地、性别、外表、财产、荣誉、幸福、痛苦、赞扬和责备等等有不同的影响。我们应该要知道现在出现的心的特征,心在“绘画”,在创造未来将出现的实相。如果不能察觉到心的特征,就不可能了解心的多样性造成的许多不同的影响。心现在一个接着一个非常快速地生灭。有一个心经由眼根看到颜色,有一个心经由耳根听到声音,即使当我们坐着不动的时候,心思可以跑到很远的地方;我们或许想着要去哪里旅行或者要去完成各种各样的事情。

画家认为自己的画作是很重要的,即使如此,一般还不是圣人的人会把只是色法的感官对象当作是一个人或一个东西,当作是一直存在的,然后这个错误的见解会一直延续到下一世。因此,只要还不能够了解五蕴的特征是生起就立即灭去的,那么就会一直持有错误的见解,把所有生起就灭去的都当作是恒常的。

正如我们在经典(The Leash II)中读到的,佛陀用狗被拴在柱子的比喻。站着的时候,牠必须站在靠近柱子的地方,坐着的时候,牠也必须坐在靠近柱子的地方,牠没办法离开柱子太远。这就好像是一般人也没办法逃脱五蕴,人们倾向于把五蕴当成是属于自己的。

我们在相应部(Part I,Ch.IV.2,Mara,s6,The Bowl;1979年版)读到:

有一次,在王舍城,世尊正在对比丘们开示教导、启发、激励和唤起关于对五蕴的执取。比丘们全神贯注,一心一意地听法。

我们读到魔王(Mara)想分散比丘们的注意力,他化身成一只公牛靠近比丘们正在太阳下要晒干的钵。于是佛陀告诉比丘,”这不是一只公牛,而是魔王。”然后佛陀对魔王说,五蕴不是我,魔王的力量是永远不可能找到看清这个真相并因此解脱的人,他们已经没有任何污染杂质了。

这部经典的注释里解释了关于佛陀在教导比丘时所说的话,描述佛陀激励比丘,使他们能够实践佛法。在经典里,使用了巴利文中的”samadana”一字,意思是应用、实践人们认为有价值的事。佛陀向比丘们开示,让他们能够思考佛法并能够有正确的理解。佛陀为了人们的利益而教导了佛法,帮助人们可以正确理解并且应用实践。他对佛法作了详细的解释,使人们能够正确地认识到善法就是善法,不善法就是不善法,而不会把不善法误认为是善的。善法和不善法各有各自的特征,不应该混淆。佛陀详细地教导了五蕴,分别是心,心所和色法。无论我们去哪里,做什么,我们都离不开五蕴。人们应该仔细研读和思考五蕴,这样就不会对五蕴有错误的见解,能够真正了解五蕴的本质。

相应部注释注解佛陀激励了比丘,使他们有精力(ussaha)和毅力来应用佛法。

对佛法有正确的理解并不容易,我们也不可能在短时间内迅速获得。佛陀解释佛法,使人们能够坚定的去应用,有勇气并且努力地仔细去思考,才能够有正确的了解。透过这种方式,正念可以生起去觉知生活中自然而然出现的法的特征,而智慧可以了解它们的真实本质。佛陀没有教导那些不能被证实的,他也没有教导那些现在没有出现的。佛陀教导眼识,和经由眼根出现的色尘; 教导耳识,和经由耳根出现的声音; 他教导了所有现在出现的实相,都是可以被证实的。听闻佛法的人可以经由鼓励而坚定的应用在日常生活中,透过闻慧思慧,并且一次又一次地觉知生起的实相的特征,这样才能像佛陀所教导的那样,真正地了解生起的实相的真实本质。

相应部注释也提到在佛陀的开示过程中,比丘们受到激励,感到非常欢喜和纯净,因为他们从对佛法的了解中获得了益处。

我们是否有勇气坚定地实践佛法,然后因此而感到鼓舞和开心呢?我们可以有勇气并且我们会受到善心生起的鼓舞。有些人不快乐,因为他们担心害怕自己已经逐渐变老,可是觉知却很少生起;但担心焦虑时是不善心。我们不需要因为佛法而感到担心焦虑。佛陀的教导是为了鼓励人们去应用它,坚定和喜悦的去发展它,并从中得到启发。所有的不善法都是因为其适当因缘条件而生起的;并没有一个我能控制不让它生起。当不善心生起时,我们不应该沮丧,我们要有勇气面对。如果能够知道不善法的特征,我们就可以从佛陀的教导中得到启发。如果我们探究当下出现的不善法的特征,就会知道没有我,没有人,也没有属于任何人的东西。我们可以清楚地知道,在觉知生起的那一刻是没有不善的,那么我们就不会感到沮丧。如果不把不善当作是我的,就不会因此而被扰乱或感到气馁。

只要有适当的因缘条件,不善法就会生起。当它生起时,与其一次又一次地担心它,应该要去知道的是不善法的特征,去了解没有什么是属于我的。这是减少不善并最终根除所有污染杂质的唯一方法。

当正念建立的时候,人们就会明了知道,因为佛法而感到鼓舞、喜悦和净化的意义指的是什么。他们将会体验到,了解佛法可以净化心,这对他们是有益的。当实相的特征真的被了解时,我们就会知道这一点。

比丘们感到鼓舞和喜悦,因为他们从佛陀的教导中获得了裨益。相应部注释书补充说,“我们都能获得这个裨益。”正念的(缓慢)发展不应该使我们气馁。出现的实相的真实本质是可以被穿透了解的:它们生起就立即灭去了,它们不是我,不是一个人,也不是属于任何人的东西。人们不需要担心自己无法了解实相的真实本质,因为正念可能可以在今天生起并开始觉知,有一天实相的特征会被完全穿透了解并清楚地被知道。

如果人们知道佛法的伟大价值,知道去了解真相是有益的,尽管不是今天,但有一天也能够正确了解佛法,就不会感到气馁,就会继续聆听和去研读佛陀详细教导的真相,然后就不会容易忘记法,就会有正念生起的因缘条件。

佛陀教导实相,而这些实相的本质是不可被改变的。在经典中的注释有一个讨论的主题是,是否可以使佛陀的教导重新变为是不同的教导,是否可以将正念改变为另一种法,或者把不善法改变为善法。

每个人都应该仔细去思考这个问题。善法和不善法能够被改变吗? 或者不善法能够成为善法吗? 正念能够变成是别的法吗?

如果我们能够正确的去思考因与果之间的关系,就能够明白法的本质是不可能被改变的。佛陀证悟生命的真相并且教导给世人,也许有人会对实相有错误的理解,但实相的真正特征是任何人都无法改变的。

心的多样化有很多的面向。正如前面所提,心有很多不同的分类方式,这显示了它多样化的本质。我们在注释书(Atthasalini, Book I,Part II,Ch.I,s64)读到,心是多样化的,因为它能经验许多不同的对象。无论出现的对象有多少变化或有多复杂,心可以经验任何类型的对象,心可以经验究竟法和概念,可以知道概念的命名,可以知道在不同的语言中使用的名词,可以知道许多名字并想到许多不同的故事。因此,心是多样化的,因为心经验的是多样性的对象。

心的特征(sabhava lakkhana)是可以认知并清楚地知道它经验的对象。心和所有其它生灭的行法有相同的共同特征(samanna lakkhana),即无常、苦和无我。心具有这三个普遍的共同特征。

我们在注释书(Book I,Part IV,Ch.I,S112)中读到, 心的具体特征、作用、现起和近因。

它的特征是认知一个对象。

它的作用是成为先驱者,先锋者。就像是一个镇上的卫兵,坐在城镇的十字路口中,注意每一个经过的市民或访客,也就是说,他们是认知对象的首领或领导者。

它呈现出来的是相续的连接。我们读到,“下一个心会在前一个心灭去之后紧接着生起,形成一个相连的系列。心生起就灭去,一个接着一个。”

心的近因是名法和色法。心是有因缘条件生起灭去的行法(sankhara dhamma)。有因缘条件生灭的法不能单独地生起,因此,心一定会有心所伴随一起生起。在五蕴的界里,心必须依赖于名法和色法才能生起,这是心生起的近因。然而在只有名法的无色梵天界,只有名法是心生起的近因。

问题

  1. 植物,花卉,山川和其它我们所使用的东西,什么是色法多样化的原因?
  2. 心可以经验除了究竟法以外的对象吗?

第二十一章 世界 (21)

心可以分类为世俗的世间心以及超世俗的出世间心。首先,我们应该了解“世界”(loka)的含义。佛陀在相应部(part IV.I,Ch.XXXV.II.4,S84,Transitory;1972年版)中解释圣人的“世界”,我们读到:

然后,尊者阿难来见世尊…坐在一旁的尊者阿难对世尊说:

“世界! 世界! 世尊,世界是什么?”

“阿难,只要本质上是转瞬即逝的,在圣人之律中被称为世界。阿难,什么是本质上是转瞬即逝的? 眼睛,阿难,本质上是转瞬即逝的,…色尘,…本质上是转瞬即逝的,眼识本质上是转瞬即逝的,触,任何经由(眼睛根门)接触而引起的愉悦的感受,不愉悦的感受或中性的感受,本质上是转瞬即逝的。其他根门也一样。因此,阿难,只要本质上是转瞬即逝的,都被称为是圣人之律中的世界。”

对于已经开悟的圣人来说,实相转瞬即逝的本质是很自然的,但对于尚未了解到实相生灭本质的人来说并非如此。如果一个人不能了解出现的只是实相的生灭,那么他就不可能成为圣人。佛陀对阿难说,所有本质上是转瞬即逝的就是圣人的世界。世界是所有瞬间生灭的法,如果不是瞬间生灭的法就不是世界;只有一个不生不灭的法,它是出世间的法(lokuttara),也就是涅槃。

我们可以把心分为世间心和出世间心。世间心(lokiya)不能清楚了解涅槃的特征,它不是以涅槃为对象。道心(magga citta)以涅槃为对象并逐渐依序彻底根除污染杂质。果心(phala-citta)同样以涅槃为对象,在道心之后紧接着生起。这两种类型的心都是出世间心(lokuttara cittas)。

应该要发展世间慧(lokiya panna)来了解名法和色法的特征,才能开悟成为圣人。世间慧不是指学术上的知识,世间慧在佛法中指的是能够了解名法和色法特征的智慧。

世间慧能够知道“世界”的特征,也就是能够知道经由眼、耳、鼻、舌、身和意门出现的实相的特征。世间慧可以知道除了涅槃以外的其他实相的特征。

道心有四种,有四个不同开悟阶段的出世间善心,道心以涅槃为对象并根除不同程度的污染杂质。果心也有四种,有四个不同开悟阶段的出世间果报心,也是以涅槃为对象,在道心根除不同程度的污染杂质之后,果心紧接着生起。除此之外,其他类型的心则都是世间心。

因此,一共有八种出世间心,也就是四个出世间善心和四个出世间果报心,它们是:

  • 入流道心(Sotapatti magga-citta)
  • 入流果心(Sotapatti phala-citta)
  • 一来道心(Sakadagami magga-citta)
  • 一来果心(Sakadagami phala-citta)
  • 不来道心(Anagami magga-citta)
  • 不来果心(Anagami phala-citta)
  • 阿罗汉道心(Anahatta magga-citta)
  • 阿罗汉果心(Arahatta phala-citta)

当须陀洹(初果圣人)的入流道心生起时,它以涅槃为对象,执行消除污染杂质的功能,然后就马上消失,紧接着生起的是须陀洹的入流果心。入流果心也是以涅槃为对象,当它生起时,不同程度的污染杂质已在这个阶段被刚灭去的道心根除。入流道心是出世间善心,它是出世间果报心紧接着生起的因缘条件。“毫不迟延”(akaliko)一词在三藏经典中使用时,指的是出世间道心会立即产生果报,不必等到之后或来世才会有结果。但其他的善业或不善业并不会立即在业力之后马上产生业报。

 

发展奢摩它的人,只要是在人间,禅定心不会在那一世得到结果。因为禅定果报心执行在梵天界的结生心,有分心和死亡心的功能。如果一个人在死亡前禅定的能力没有衰退,禅定心在死亡心生起之前很短暂的生起,产生执行再出生在梵天界的果报功能。比如,第一阶段的色界禅定善心,它是色界果报心执行再出生在第一阶段梵天界的条件。更高阶段的色界禅定心也是一样的;它们会产生再出生在更高的色界梵天界的结生心。第一阶段的无色界禅定善心,也就是空无边处的无色界禅定心,它是无色界果报心执行再出生在空无边处的无色界梵天界的条件。更高阶段的无色界禅定善心也是如此;它们在更高的无色界梵天界有相对应的结果。

因此,就禅定心而言,业不会在同一世中产生结果。但就欲界善业而言,果报有可能会在同一世产生,但不会是立即的;在造业和产生果报之间有无数的心生灭,果报可能会在这一世之后的生活中出现,或者会在许多世之后出现。但只有出世间善心的情况是不同的。出世间道心灭去之后,出世间果心紧接着生起。出世间果报心不会执行结生心,有分心和死亡心的功能,也不会执行其他果报心的功能。

注释书(Book I,Part II,Ch. II, The Couplets, SS47-48;1976年版)描述了有关世间心和出世间心:

在“世界现象”的描述中,“生命的轮回”被称为“世界”(loka),因为它有分解和毁坏(lujjana)的性质。包含在其中并且与世间相关联的状态被称为“世俗的”. 超越世间的是“超世俗的”,字面上是比世间更远的,不包含世间在其中,被称为[出世间法]。

心,心所和色法是行法,是有因缘条件才能生起并立即灭去的实相。出世间心和心所以涅槃为对象,是生起就立即灭去的实相。然而,由于心被分类为世间心和出世间心,世间心不是以涅槃为对象,出世间心是以涅槃为对象。道心以涅槃为对象并根除污染杂质,果心也是以涅槃为对象并在道心之后紧接着生起,道心依不同的开悟阶段根除不同程度的污染杂质。

我们在相应部(Part IV.I,Ch.XXXV.II.4,S 85,Void;1972年版)里读到:

然后,尊者阿难来见世尊… 尊者阿难坐在一旁对世尊说:

世界是空!世界是空!世尊,这句话指的是什么呢?

“阿难,因为世界本来就是空的没有人,或没有属于任何人的东西,所以说世界是空的。阿难,什么是空的没有人或没有属于任何人的东西呢?

“眼是空的,没有人或没有属于任何人的东西,色尘是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼识是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼触是空的,没有人或没有属于任何人的东西,眼触之后愉悦的感受,不愉悦的感受,中性的感受是空的,没有人或没有属于任何人的东西。其它相关的根门也是一样。

阿难,这就是为什么说世界是空的。”

只要还有无明,就没办法了解“空”。应该要知道空是什么,什么是空。要知道没有人以及没有属于任何人的东西的意义,因为这是真相。经由眼、耳、鼻、舌、身和意门经验到的法生起之后,立即就灭去了,它们都没有人以及没有属于任何人的东西。

有些人相信他们有时会经验到,没有什么是属于自己的。他们想知道为什么他们以前从没有这样的经历。以前他们相信有一个我和属于我的东西。但是因为他们经常听闻佛法,他们得出结论,没有任何东西是属于我的,他们不应该再坚持这样一个错误的见解。但这还只是在理智上了解的阶段,理智上的了解是不够的,因为它不足以消除污染杂质。如果一个人没有意识到他现在仅仅是理智上的了解,那么他可能会错误地相信他已经有了很多的智慧,而且很快就会达到开悟。人们之所以会这么想,是因为他们知道了一些他们以前所不知道的,因此就把这些当成是非凡的成就。

污染杂质是不可能只是通过理智上的思考就可以根除的。如果还没有了解名法的特征就是那个去经验的法,那么就不可能根除污染杂质。是名法在看、听、闻、尝、碰触有形物体或思考,而不是有一个人在经验这些。当正念还没有生起去觉知到正在出现的实相,智慧就没有办法了解名法和色法的真实本质,就不可能进一步了解它们的生起和灭去。名法和色法出现生灭的那一刻,就是世界生起灭去的那一刻。

人们可能会去思考名法和色法的特征,可能可以了解它们,但不应错误地认为智慧已经发展到可以根除污染杂质的程度。如果正念没有生起去觉知和探究到不同实相的特征,一次只有一个法出现,那么名法和色法之间的不同就无法被清楚地理解。这是在内观智慧的第一阶段,但只要这一阶段还没有达到,智慧就不能进一步发展到了解所有因缘条件生灭的法都只是一个空的世界,没有人,没有东西。

我们在小部经典的小义释(Culla Niddesa of the Khuddaka Nikaya)中读到佛陀对比丘谈论到有关舍离。佛陀说:

“比丘们,就像一个人把所有的草,所有的棍子,所有的树枝和叶子都收集起来,然后在祈园精舍烧掉,你能说这个人正在聚集,烧死我们,对我们做他高兴想做的事吗?

当然不是,世尊。

为什么?

世尊,因为那些并不是我,也不是属于我的。

即使如此,比丘们,什么是不属于你的,从中舍离出来,如果你能舍离它,那将是你的利益和福祉。身体不是你的,舍离它。如果你能舍离它,那将是你的利益和福祉。感受…记忆…行蕴…识蕴,舍离它们。如果你舍离它们,那将是你的利益和福祉。人们应该以这样的方式思考这个世界是空的…”

我们接着读到,当人们真的了解“世界只是草和棍子”时,就不会想要再次出生,他只期望涅槃,也就是苦的停止,轮回的终点。因此,我们应该仔细思考“世界是空的”这个真相。

我们习惯把色法和感受当作是我的。当想蕴以错误的方式记忆,会认为有人和东西的存在,就会执取这个世界所使用的名字。我们习惯把一切有条件生灭的实相都当作是我的,不管是善法还是不善法。如果人们不能够了解世界就只是像草、棍子,树枝和叶子一样,那么就不可能真的可以舍离五蕴。

如果人们不去研读和思考佛陀的教导,如果正念还没有建立,那么既使他们已经轮回无数世了,还是不能真正地了解世界的真相。如果不能了解这个世界的真实本质,就无法从中解脱。有人可能经历了许多的幸福,因此认为在这个世界上的生活是愉快的,但事实上幸福愉快是不可能可以持续不变的。愉悦的感受只会出现一瞬间,然后就消失了。如果人们不去研读佛法,就不能够了解实相的特征,那么就不会知道世界的本来面目是什么,以及有哪些世界。

我们都知道外缘会经由眼耳和其他感官根门出现。例如,当声音撞击耳根,耳识生起去经验声音时,出现的就是声音。我们应该要知道,如果没有那个去经验的实相,比如耳识(去经验声音),声音就不能出现。经由眼,耳,鼻,舌,身和意门出现的不同对象证明了有心的存在。因为有不同的对象出现,我们能知道心的特征就是去经验。因此我们可以知道世界在每一刻生起,然后就瞬间灭去了。

如果我们不能够真正了解实相生灭的特征,一个接着一个非常地快速,我们会把所出现的当作是一个整体,一个人或某个东西。那么就不会知道世界究竟是什么。有人可能从世间的知识,比如地理,历史或科学的角度研究这个世界,但是所有的专业知识和科学知识都不能够帮助他从这个世界解脱出来,即使是持续研读无限长的时间。如果不能够了解这个世界的真实本质,就不可能真正的解脱。

世界能成为我们生活的避难所吗?我们贪爱执取于愉悦的感受,但愉悦的感受生起就灭去,同一个感受将不再回来。如果人们生活在痛苦的折磨中,就会想逃离这个世界,就不会把这个世界当作是避难所。然而,只要还不了解这个世界的本来面目,就不可能逃离解脱出来。

我们仔细想想,已经准备好要舍弃“有一个我”的错误见解了吗? 或是还没有? 这是很重要的。此时此刻,真相是没有我,但我们是否已经准备好要舍离世界了?人们应该要清楚地知道真相是没有我,没有别人,没有东西,这样才能舍离世界并从中解脱出来。

有些人无法接受真相是没有一个我在看、在听或经验其它感官对象。他们不能接受在究竟真相里是没有亲戚,没有朋友,没有财产,没有什么实际可以享受的东西。通常人们不会认为他们应该从世界解脱出来。为了摒弃有“我”或“属于我的”这个错误见解的执著,我们应该发展智慧,因为只有智慧可以了解出现的实相的真实本质。那么就能够真正了解到世界就只是这些法。

要真正了解这个世界就只是法并不容易。那些透过佛陀的教导而能了解世界真实本质并教导他人的人,应该仔细思考他们所学到的并且在日常生活中实践。他们应该继续发展智慧,让智慧变得更敏锐,就能了解世界的真相。我们应该从现在这一刻来了解这个世界,而不是其它时候。就在这一刻,当我们看到、听到、闻到、尝到、碰触到有形物体或思考时,我们有机会知道什么是世界。我们应该听闻佛法,研读佛法,正念才能够被建立,智慧才能够了解经由根门出现的实相的特征。唯有发展智慧才能够了解这个世界的真相: 现在这一刻只有法的生起和灭去。

我们在相应部读到,当佛陀住在王舍城附近的竹林精舍时,尊者三弥提(Samiddhi)来看他并且说:

“世界!世界!世尊。什么是世界呢?”

“三弥提,哪里有眼睛,色尘,眼识,哪里有眼识可以认知的(法),哪里就有世界。”

“关于其他的根门,也是如此。”

世界之所以被知道,是因为世界的颜色经由眼根被看到;世界的声音经由耳根被听到;世界的气味经由鼻根被闻到;世界的味道经由舌根被尝到;世界的冷、热、软、硬、弹性和压力经由身根被经验到。如果没有这些根门,世界会出现吗?如果没有眼识、耳识、鼻识、舌识,身识或意识,世界就不会出现。我们执著于世界是因为我们看到了世界。但事实上,经由眼根,眼识看到的世界只是颜色,其他相应的根门也是一样的。因此,世界是由颜色、声音、气味、味道和触所缘所组成,世界之所以能出现,是因为这些出现的对象经由感官门和意门被经验。眼根是眼识生起的因缘条件,耳根是耳识生起的因缘条件,其他的根门也会是相应的心生起的因缘条件。经由意门,六个根门出现的对象被思考。我们不需要去寻找另一个世界,无论是生活在哪个世界,世界都是透过六个根门之一出现。

在相应部同一部经典中,我们读到佛陀对尊者三弥提(Samiddhi)说:

“但是如果没有眼睛,没有色尘,没有眼识,没有法被眼识认知,那么,三弥提,那里就没有世界。”

“关于其他的根门,也是如此。”

 

如果我们不能够了解世界的真实本质,即使我们想要,也不可能从中解脱出来。我们将在这个世界和其它世界很长很长一段时间。在过去,人们生活在另一个世界中,而且他们也将在这个或那个世界无止境地生活下去。人们将一次又一次地再出生,在生与死的轮回中周而复始,经验快乐与悲伤。

有些人相信佛陀虽然已经达到了大般涅槃,但他仍然是存在着。人们想参拜他,供养他。我们应该仔细思考经典(Phagguna Sutta,Kindred Sayings,Part IV.I,Ch.XXXV.II.3,S 83)里的话:

“然后,尊者波估那来见世尊…坐在一旁…他问:

世尊,过去的诸佛已经彻底根除所有的污染杂质,已经切断了贪爱的道路,已经结束了轮回,已经从一切苦解脱出来,还会有眼睛,眼识吗?”

然后他问了同样的关于耳,鼻,舌,身和意的问题。于是他又问,佛陀在大般涅槃之后是否还会有眼、耳、鼻、舌、身和意。我们读到佛陀回答说不会再有眼、耳、鼻、舌、身或意了。

当佛陀达到大般涅槃后,他就不再出生,不再有眼,耳,鼻,舌,身和意。他并不是在大般涅槃后去到一个特别的地方,然后可以接受人们的供养。如果仍然有感官和心识的活动,他就没有从这个世界中解脱。那么苦(dukkha)就仍然存在,并没有从苦中彻底解脱。

世界是所有经由六个根门出现的。如果心没有生起去看、听、闻、尝、碰触有形物体或思考,世界就不会出现。当正念生起时,可以觉知经由六个根门出现的世界的特征。理智上去思考这个世界,和真正了解实相的特征是没有人,没有东西是不同的。如果只是去思考这个世界,那就是在思考关于一个灵魂,一个人,一个我或不同的东西,只是从表面实相(世俗谛;sammuti  sacca)来知道这个世界,而不是真正透过胜义谛(超越世间的道理;paramattha sacca)来了解这个世界。

在日常生活中我们是否曾经意识到自己是在表面实相的世界里,还是在究竟实相的世界里? 心是经由六个根门去经验对象的法。每一刻都有心的生灭,但法并没有在每一刻出现。当没有看、听、闻、尝、碰触或思考的那一刻,世界就不会出现。

生命中的第一个心是结生心,结生心并没有经验到这个世界的任何对象。结生心是果报心,是业的结果。结生心紧接着上一世的死亡心生起,与死亡心经历相同的对象。由于结生心没有经验这个世界的任何对象,因此在那一刻,世界还没有出现。当结生心灭去之后,同一个业缘条件也会使有分心紧接着生起,有分心也和结生心经验一样的对象。有分心相继生起灭去,执行维持生命心识之流的功能,在这个时候,世界的对象还没有被经验到。有分心看不到、听不到、闻不到、尝不到、碰触不到或不能去思考。因此,只要是这些心在生起和灭去,这个世界就不会出现。

当心路过程生起时,世界就出现了。心路过程(vithi-citta)经由六个门去知道世界。五个感官门是色法,一个门是名法,它们是:

  • 眼净色(Cakkhuppasada rupa),眼门
  • 耳净色(Sotappasada rupa),耳门
  • 鼻净色 (Ghanappasada rupa),鼻门
  • 舌净色(Jivhappasada rupa),舌门
  • 身净色(Kayappasada rupa),身门
  • 有分断心(Bhavangupaccheda-citta),意门(名法)

这五个感官,也就是五净色,每一个都有自己的特征,它们都可以接收各自相应的色法的撞击。因此,每一个净色都是相应心路过程的心的门,心路过程的心都会经验撞击这个净色的色法。在日常生活中,不仅有眼识,耳识,鼻识,舌识,身识等感官经验,还有意识去思考各种对象。当心经由眼门或其他感官门经验到一个对象之后,就不再依赖五净色,接着的意门心路过程就需要意门;有分断心是意门,在意门转向心(manodvaravajjana-citta)之前生起。感官心路过程的心在经验感官对象后灭去,意门过程的心会去经验刚刚灭去的感官对象或想着不同的对象。如果有分断心(意门)没有生起,意门转向心,也就是第一个经由意门去经验对象的心也不会生起。意门与意门转向心是不同的法。有分断心是果报心,它不是心路过程的心。意门转向心是唯作心,是意门心路过程中第一个生起的心,经由意门去知道一个对象。

这些都是平常的日常生活。我们应该知道这些门的特征,才能探究和了解法的真实本质是生起就瞬间灭去的,它们不是一个人,也不是一个东西。

现在我们可能不会特别想到眼净色(cakkhuppasada rupa),但它是一个实相,是一个在眼睛中央生起灭去的色法。

眼净色不能被看到,但它可以被色尘撞击到。眼净色也被称为“眼处”(cakkhayatana),眼处这个巴利文是由眼(cakkhu)和处(ayatana)组成。处是相会的地方或出生的地方。因此,眼处是眼识和色尘相会的地方(还有七个心所)。当眼根被色尘撞击时,这是眼识生起去经验色尘的因缘条件。

佛陀解释说,透过眼门生起的心在经验色尘后马上就灭去,许多有分心紧接着生起灭去。然后,心在意门过程经验刚才灭去的色尘。既使在眼门过程和意门过程之间有有分心,意门心路过程的心仍然会非常迅速地紧接着眼门心路过程生起。

我们应该珍惜佛陀精深细微的教导,他的教导可以帮助我们不要混淆经由眼门经验色尘的心,和在眼门过程结束后经由意门去经验的心。其他感官门也是一样。当心经由感官门经验的对象灭去之后,会有有分心生灭,紧接着意门心路过程的心经由意门知道同一个对象。

名法(心和心所) 一个接着一个生起灭去,非常地迅速。我们现在似乎是同时看到和听到,然而事实上,一次只会有一个心生起并经由一个根门去经验一个对象,然后就马上灭去。心路过程是由好几个相继生灭的心组成。由于心的生灭非常的快,人们可能不会知道在眼门心路过程中生起的心的特征,就只是去经验那个出现的对象而已。意门心路过程的心紧接着迅速生起,经验和眼门心路过程一样的对象。在那之后,意门心路过程的心会去记住(伴随心的记忆心所的功能)出现的对象的形状和外观。由于这些心的生灭极快,因此人们会忘记经由眼睛根门出现的其实就只是色尘而已。

眼门的过程就好比是一个巨大的海洋,永无止境。我们可以看到月亮、太阳和星星的颜色。虽然它们离我们很远,但颜色仍然可以撞击到眼根,然后被眼门心路过程的心经验。似乎有个宇宙充满了生物,人和东西。然而事实上,它们只是心去想像思考 地,水,火,风四大所形成的形体外观;它们以人,月亮,太阳,星星,还有很多不同的形式出现。当我们去触碰时,只会出现冷、热、软、硬、弹性或压力。如果我们知道法的真实本质,就能够了解世界究竟是什么。世界就只是法在瞬间生灭,世界是极度短暂的。

生起的法都一定会马上灭去,没有例外。如果没有了解法的生生灭灭,那么就仅仅只是知道世间的道理(世俗谛)。意门心路过程的心会记得一个“整体”,会记得经由眼根出现的对象之后所形成的形体和外观。它们会记得经由耳根出现的高低声音的含义。它们也会记得不同的事物。然后,被知道的就只是概念。

问题:

  1. “世界”是什么?
  2. 什么是世间的智慧(lokiya panna)?
  3. 结生心知道这个世界的对象吗? 请解释。
  4. 有分心知道的对象是什么?
  5. 意门转向心和意门是一样的吗?
  6. 意门的本质是什么?
  7. 意门转向心的本质是什么?

第二十章 美和不是美 (20)

心可以分为美和不是美的,巴利文sobhana指的是美的法,美的法不仅包括了善的法,也包括了善的果报和阿罗汉美的唯作心。

法如果不是美的,就归类为不是美(asobhana)的法。不是美的法不仅包括不善心,不善心所,也包括没有美心所伴随的心和心所。因此,当心按相应法(sampayutta dhammas)分类时,心可以依伴随的美或不是美的心所而多样化。这表示心可以被分类为有美根伴随的心或没有美根伴随的心,也就是有没有不贪,不瞋,甚至是智慧伴随。有美根伴随会使心是美的。因此,美心与不是美的心是取决于什么类型的根伴随。有美的根伴随的心称为美心, 没有美的根伴随的心称为不是美的心。

当我们学习究竟法的时候,我们应该仔细研究因和果。如果清楚地了解因和果,我们就不会对美的法和不是美的法有所误解。

不善心会与不善心所: 贪,瞋,痴一起生起,因此很明显的,它们并不是美心。

眼识不能与贪,瞋,痴或其它美的心所一起生起。眼识只会有七个心所伴随一起生起: 触心所(phassa),受心所(vedana),想心所(sanna),思心所(cetana),专注心所(ekaggata),命根心所(jivitindriya),作意心所(manasikara)。这七个心所是遍一切心心所(sabbacitta sadharana),它们必须和每一个心一起生起,无论是不善心,善心,果报心,或唯作心,以及任何其他方式分类的心,都一定至少会有这七个心所伴随一起生起。还有六个杂心所(pakinnaka),它们并不会跟每一个心一起生起,可以是心的四个本质之一。七个遍一切心心所和六个杂心所一起被称为“通一切心所”(annasamana cetasikas)。当通一切心所和不善心一起生起时,它们就是不善的; 当通一切心所和善心一起生起时,它们就是善的。不善心所只会跟不善心一起生起,美心所只会跟美心一起生起。

眼识是果报心,它只会有七个遍一切心心所会伴随一起生起,不会是美心所或不善心所。因此,眼识不是美的心但也不是不善心。

学习佛法时,我们应该正确地了解不善法和不是美的法的区别。不善法是一种低劣,低等级,危险的实相。它们是产生令人不愉悦和悲伤结果的因。不是美的法是指没有美心所伴随的心和心所。佛陀根据实相的真实特征,用不同的方法,以不同的面向来教导佛法。当我们学习佛法的时候,应该详细地研究实相的特征,这样我们才能真正地了解它们。如之前所提,佛法可分为三大类,即善法、不善法和无记法。我们应该要知道,善法是善报产生的原因; 不善法是不善报产生的原因。无记法是既不是善也不是不善的法。无记法是果报心和果报心所,唯作心和唯作心所,色法和涅槃。因此,无记法不仅包括果报心和果报心所,唯作心和唯作心所,也还包括究竟法分类中的色法和涅槃。色法和涅槃没有善或不善,因为它们不是心或心所。因此,所有四个究竟法都可以分为这三类。但当法是根据心的本质分为四类时,指的是心和心所而已。

心和心所根据本质可以分类为美的和不是美的:

  • 不善心和不善心所: 不是美的法
  • 善心和善心所: 美的法
  • 果报心和唯作心: 没有美心所伴随,不是美的法
  • 果报心和唯作心: 有美心所伴随,美的法

眼识是善的果报或不善的果报,都只有七个遍一切心心所伴随。耳识,鼻识,舌识,身识也是一样,只会有七个遍一切心心所伴随。因此,双五识(dvipancavinnana)不属于美的心。此外,除了双五识之外,还有其他的心也不是美的心。

有些善报心没有美的根伴随,有些有美的根伴随。日常生活中生起的每一个心都是不同的。再出生在人间与再出生在恶趣的结生心是不同的,它们是由不同的业所产生的结果。如果结生心是不善的果报,那么就会是一个不快乐的再出生,是不善业的结果。不善果报的结生心会在地狱界,饿鬼界(petti-visaya),阿修罗界(asuras)或畜生界再出生。在人间或在任何一个天人界的再出生都是善报心的结果; 再出生在这些界是一个快乐的再出生,是善业的结果。

在人间的再出生是善的果报,但有不同程度的善因会产生不同的善报。那些从出生就有残疾的人是非常虚弱善业的结果,没有无贪、无瞋和智慧这些美心所伴随。对于先天有残疾的人来说,由于善业是非常虚弱的,因此不善的业因就有机会使得他在出生的时候就受到残疾的困扰。

对于先天没有残疾困扰的人来说,他们出生在许多不同的环境里: 比如出生在不同的家庭,有些家庭贫穷, 有些家庭富裕;有些有不同的社会阶级地位,有些家里侍从或同伴数目多寡不同。所有的不同都是由于善业强度的不同导致结生心执行再出生的结果也不同。如果善业是由比较弱的智慧或根本没有智慧伴随时,结生心就只会有无贪,无瞋两个美根,而那个人的那一世是二因(dvi-hetuka),他的再出生只会有二个美的根伴随,但没有智慧。因此在那一生中,他既不能修得禅定,也无法开悟。

如果一个人的再出生是有智慧伴随,那么他有三因(ti-hetuka),也就是有三个美心所,无贪,无瞋,无痴或是智慧伴随。当这个人在聆听佛法时,他能够思考并理解佛法。如果他发展奢摩它,也许可以在那一世达到禅定的阶段。又或者他可以发展内观智慧,如果累积了适当正确的条件,他可以在那一世证得四圣谛。不管怎样,我们不应该忽视智慧的发展。可能有人天生就有三个美根心所伴随,并且已经累积了念和智慧,但如果他忽略了发展善或聆听佛法,他只能精通世俗的知识。如果不去发展内观智慧,就没办法了解实相的真实本质。

过去的前世里,人们可能对佛法很有兴趣,他们可能研读过佛法,也可能曾经是比丘或比丘尼。然而,不管是出家人还是在家众,每个人都应该要发展智慧。没有人可以知道会是身为一个比丘或是在家众的状态下证悟。我们必须知道实相生起时的特征,必须不断地发展培养智慧,一世接着一世,直到在某一世某一刻时,智慧可以敏锐到穿透法的本质而了解四圣谛。

也许有人过去曾经对佛法感兴趣,全心投入研读佛法,并应用于自己的生活中,但人们永远不应忘记,只要还没有证悟,累积的污染杂质就有可能导致人们离开正道,误入歧途。污染杂质是如此的顽固,如此的强大,它们可以导致人们忽略善而去沈溺于不善。有人可能天生就有三因,也就是天生就有无贪,无瞋和智慧伴随,但如果忽略不去聆听佛法,不去仔细思考佛法,没有觉知了解实相,那么在那一生中,智慧就不会有任何发展。如果一个人出生时有三因伴随,但却浪费了那一世没有去培养发展智慧,这是令人遗憾的。

不能确定是哪个业会成熟导致下一个生命的结生心生起。也许是不善果报心执行再出生在恶趣,或者是无根善报心执行再出生,使一个人天生就会有残疾,或者是二因果报心执行再出生在善趣的结果。在这种情况下,一个人在出生时就不会有智慧伴随,那么他在那一生就没办法发展智慧达到体证四圣谛,达到开悟的程度。但仍然应该要坚持于智慧的发展,不去忽略累积智慧的重要性,智慧才能够增长,变得敏锐。

当结生心是美的心,有分心也会是美的心。因此,出生的人如果结生心不是无根的善报心,那么就不会是先天残疾,在熟睡时会是美的有分心。如果出生时是有无贪和无瞋(二因)伴随,有分心也会和结生心一样是无贪和无瞋(二因)伴随的心。如果出生时是有无贪,无瞋和智慧(三因)伴随,有分心也会是有三因的。当我们熟睡的时候,污染杂质不会生起,不会有喜欢或不喜欢,因为在熟睡时不会经由感官根门去经验任何对象,我们看不到,听不到,闻不到,尝不到,没有经由身体感官去经验;我们熟睡时也没有去思考不同的主题。但当我们醒来时,一天中会有许多愉快或不愉快的感受生起,通常这是由不同类型的不善心导致。当我们清醒的时候,有更多不美的心生起,而不是善心。眼识生起,透过眼根看到的只是一瞬间,紧接着就有速行心很快生灭七次。因此,速行心生灭七次比眼识只执行一次去看的功能次数多的多,很多的不善会从这一刻累积到下一刻,日复一日地。因此,我们在研读佛陀详细讲解佛法时,不应该忽视正见发展的重要性。佛陀详细阐明哪些心是美的,哪些心不是美的,哪些是不美心,不善心,果报心或唯作心。

问:请问阿罗汉还有不是美的心吗?

答:是的,有。

问:那么阿罗汉有不善心吗?

答:没有。

阿罗汉还是有不是美的心,但没有不善心。对于阿罗汉来说,比如眼识或耳识生起时,并不是美的心,但他不会再有不善心或善心了。

一共有五十二个心所。十三个通一切善恶心所,十四个不善心所和二十五个美心所。

对美和不美的法的特征有正确的理解是很重要的。巴利文中的“sobhana”经常被翻译成“美的”,但这个词可能会引起误解。人们可能会认为一切美丽或愉快的事物就是美。比如人们可能会认为舒服的身体感受是美的法,但事实并非如此。应该要仔细去思考舒服的身体感受的真实本质是什么。如之前所提过的,感受可以分为五类:

  • 愉悦的心里感受
  • 不愉悦的心里感受
  • 中性的感受
  • 舒服的身体感受
  • 不舒服的身体感受

舒服的身体感受(sukha vedana)伴随善的果报身识,经验的是一个可喜的触所缘,但身识并没有美心所伴随,比如无贪,无瞋或智慧。因此,舒服的身体感受这个实相并不是美的法。如果我们不正确的理解每个法的巴利文的真正意义时,就很容易产生误解。

我们应该正确地知道哪一个法是美的,哪一个法不是美的。色法不能是美的法,色法是什么都不知道的法,它既不是善也不是不善,它也不会有慈,悲,喜,舍或任何其他的美心所伴随。只有心和心所可以是美的或不是美的。色法可以是一个让心生起去喜欢或不喜欢的因缘条件,但色法本身是无记法。色法没办法知道心喜欢或不喜欢它。色法本身并没有被心喜欢或不喜欢的意图或期望,因为色法不能去经验。只有心可以去经验对象;心想要看到色尘,听到声音,闻到气味,品尝味道,经验可喜的有形物体,想要愉悦的感受可以因此一次又一次地出现。我们都希望每天都一直有愉悦的感受,无论是在任何时候透过感官经验,或甚至只是在想像着的时候。

五蕴是执取的对象,在清净道路里有个比喻: 色蕴就好比是一个餐盘,因为它能装载着带来幸福的食物。受蕴就像好比是餐盘上的食物。想蕴和行蕴就好比是调味烹煮美食的主厨和二厨。而识蕴就好比是享用食物的人。

心是领导者,它知道那个出现的对象。心和心所,也就是四个名蕴,必须一起生起,它们经验同一个对象并且不能彼此分离。所有四个名蕴都必须一起生起,一个都不能少。在五蕴的界里,色蕴是名蕴生起的因缘条件。

我们研读不同类型的心,为的是我们能够精准地了解心的特征和不同分类的依据。心可以依据四个本质来分类: 善,不善,果报,和唯作。如果是依据三个群组来分类,就是善法,不善法和无记法。如果是依据根来分类就是无行,不需怂恿的和有行,需被怂恿的。或者另一个分类方式是美的心和不是美的心。这些分类清楚地告诉我们,心的多样化是因为有不同的心所伴随。如果我们能够了解这些分类,这会是正念生起去觉知实相的一个因缘条件,因此法可以被了解是无我的,不是一个人或一个东西。它们只是名法和色法,每个法都有它们自己独特的特征,一次只会有一个法出现(正念的对象)。经由眼根出现的色尘是一个实相, 声音是另一个实相,气味、味道和有形物体都是不同的实相,都各有它们自己独特的特征。善心和无记心是不同的实相,也都各自有自己的特征。

如果能对这些实相的特征有更多的了解,累积加深的因缘条件可以使正念生起直接觉知法,智慧可以了解出现的法的特征。以这种方式,每个法的真实本质能逐一被穿透了解。

问题:

  1. 色法可以是美的法吗?请解释原因
  2. 出生时没有美心所伴随的善报心,和出生时有美心所伴随的善报心有什么不同?
  3. 什么类型的业会产生二因伴随的结生心?
  4. 一个在出生时有二因伴随的人和一个在出生时有三因伴随的人有什么区别?
  5. 一个人熟睡时候的心是美的心或不是美的心?