问答汇编 (3)

: 开始聆听佛法,对什麽是法相很难理解。

: 聆听佛法,必须先听懂“名法”和“色法”的意思。佛祖把世间万物划分为有感知的“名法”,和没有知觉的“色法”两大类。“名”就是能感觉种种情绪的心和心所的总称,“色”有二十八种,包括了颜色、声音、气味、味道……等等。众多的名法和色法,都以各各不同的法相展现在我们的日常生活中。

智慧的熏陶,必须先能分辨生活中的名法和色法,有的人选择静坐和关注自己的呼吸,但是他是否有考虑到,以这种方式,可以使到他知道在日常生活中的看见、听见、闻到等等的真实法相吗?又是否能够让他感觉到自己对颜色、声音、香味、味道等等的执著与追求呢?

对於呈现在日常生活中的法相缺乏正确的认知智慧,就不可能消除各种妄见的烦恼。我们即不可能强制要什麽法相现起,或强制不让什麽法相生起,同样的,智慧也不是我们要它增长,它就能增长,智慧只能在不断累积正确的理解基础上,自自然然的在不知不觉中熏陶滋长的。

 

: 智慧只能通过正确的理解,在不知不觉中滋长的,那对於刚开始研习佛法的人来说,要怎样才会使他有信心继续探讨深奥的佛法教义?因为每一个开始研习佛学的人,都希望在自己在研习一段时间后,能感觉到进修的成果。

: 希望见到显著的成果那是不可能的,而且也没有一个标準。但是在逐渐理解佛法之後,会明白人生的快乐或痛苦的真正原因所在,在自己遭遇到不幸事件时,能以泰然的心态面对,在与他人的交往上也能理解他人的动机,能有更大的忍耐心、包容心。当发现自己对人对事的观点,从好的方面有所改变时,就能激励起往佛学进一步钻研的信心毅力。

 

: 我觉得您说的看见和听见,真是太普通了,没有什麽值得关注的价值。

: 如果把看见和听见当作话题来谈,就觉得那是很乏味的话题,不值得关注。但是不要忘记,这些都是在日常生活中不停生灭的法相,如果你明白各种法相生灭的因缘关係,你就会注意到自己的心起念动,会注意到看见和听见後的心理反应,那个时候,对研习佛法就有兴趣了。

 

: 我认为探讨贪婪或恼怒,欢乐或痛苦等话题,对我们会更有好处,我们应该了解烦恼的根源,老是说这些看见、听到、软硬等,是有必要的吗?

: 执著於一闪而逝的法相为真实的、实有的,是一切烦恼的根源,消除烦恼只能依靠明白一切法相真实面貌的智慧。我们应该明白“无我”的意思,也就是说没有一个“我”在看,没有一个“我”在听,没有一个“我”在感受痛苦或欢乐,只有各种法相,缘聚而生,缘尽而逝的不停生灭。只有明白一切法相是虚幻的真理,才能逐渐松开我执与物执的桎梏。

 

:我在欣赏喜爱的东西,听见动听的音乐时,都享受到生活中的情趣,那是自自然然的,也没有感觉得有一个我正在欣赏、正在听音乐。我不明白,为什麽在看见或听见的时候,要想到消除我执的问题。

: 我们不能说在听见或看见的时候,都有我执的邪见。但是我执是根深蒂固的潜伏在我们的心底,即使在平时没有表现出来,但潜意识中,我们是牢牢的认为有一个“我”的存在。

我们一直来都很在意自心的感觉,但是我们心里的感觉,只是一种称为名法的心和心所的作用。而我们认为是“我”的这个肉体,也只是各种色法的组合,名法和色法都是随生随灭。

错误的见解带来错误的行动,累积了就成为种种恶习。只有正见能消除邪见,我们必须先能分辨出什麽是正见,什麽是邪见,才能慢慢减轻对物慾的响往和追求,因此有必要培育正见的智慧,即认识日常生活中与我们牢不可分的看见、听到等的法相,它们并不是固有而存在的,而是随生随灭,也即是无常、无我。

在研习佛法一段时间後,我们会发现,在看见或听见之後,常常随之而来的是各种不善的心,对於喜爱的物慾享受,就会无止境的追求,为追求更多的物慾享受而患得患失。培育正见的智慧,能使我们觉知那随生随灭的心念。

 

:虽然按照经义上的说法,眼看到的只是“色”,眼睛看到“色”之後,经过心的造作,就呈现为各种各样的东西,如人物、汽车、房子等等的概念。我觉得要把眼看到的色,和心里想到的景象分开是一件很困难的事,当一眼看到人物景象的时候,心里马上就知道那是什麽人物景象。

: 要真正的明瞭“看”的真相,是一件很重要的事情。在经典中有阐释究竟法和概念法两种不同的法:看的心是真有的,心仅是体验显现在眼前的东西,是究竟法。而把这些呈现在眼前的,认为是一个有人物风景、五花八门的世界,则只是一个概念,称为概念法,这也就是真实与虚幻的分别,在成为概念的时候,已经超过了看的究竟实相了。虽然在实际上我们都还没有能分辨出究竟法和概念法的智慧,但是在理论上,我们应该知道哪一个阶段是真实究竟,哪一个阶段只是想像的概念,明白看的一刹那的心不同於在想的心,就会逐渐减轻妄见。

 

: 既然真实究竟和想像概念不同,那是不是不要想比较好,可以很容易就知道法相?

: 那也不行,我们应该知道想就是想,看就是看,心里的感觉就是心里的感觉,感觉热的心,和知道哪里热的心是不同的心,它们都各有不同特徵的法相,并不混淆。

 

: 知道了这些法相,就会成为一个好人吗?

: 当对诸法实相有更多的了解,对於我执的邪见就会相应的降低,能够分辨自己心里一闪而逝的念头是善念,还是恶念。知道善心或恶心的生起,都有一定的因缘关系,不是由我所能控制,知道这些道理,自然会渐渐以平常心来面对生活中的得失纠纷,对人对己都有好处。

 

: 相信不是有一个“我”在控制,不会使人倾向於一切委之命运吗?

: 对佛法有正知正见,觉悟到能分辨各种法相的智慧的难得可贵,就有信心精进研习,智慧也会在无形中育孕增长。视野开阔,相信因果规则,就不会有一切是命中注定的想法。

 

: 我们可能在今生今世都不可能领悟到,所谓的真实法相的展现,因此需要很坚强的毅力信心,才能激励自己往学佛的道路上前进,我们又怎样才能肯定,我们一路走来的路已经是正道了?

: 我们不一定要在领悟了诸法实相的真理後,才来建立信心。所有的善心都有美好的心所伴随而生,譬如我们正在助人的心、正在研习佛法的心等,其中都有信心的美心所。我们不可能要求了解实相的智慧能很快的出现,但在做一些善事,或研习佛法、体验佛法的时候,我们都可以感觉到信心是一种美好的法相,就会乐意的、有毅力的去做,没有必要去祈求能够很快的觉知各种法相,而实际上也是不可能的。

对法相有所理解的时候,会明白法相是无所不在,像看见、感觉,或贪婪等等的法相,各有各的特徵,各有各的作用,法相的特徵或作用都是不能改变的。

看是一种法相,不管是对於任何人,也不管是用什麽语言来称呼它,或者干脆不用什麽语言,看就是看,但是我们的心在“看”之後,在心里造作了很多不同的概念,我们把这些心造作出来的各种各样概念当成是实有的,然後深深的执著於这些概念。

研习佛法,并不会使我们很快就分别出事物的究竟实相和想像概念,我们依然还是深深贪恋著各种官能上的享受,但是知道究竟法和概念法的不同,会使我们逐渐减轻对一切精神与物质的沉迷执著。

 

: 即使明白各种法相的显现是无常性,生起後就灭去,但是我们还是执著於我们的慾望,对於慾望的追求,似乎并不能松懈。

: 在日常生活中,我们追求五个官能上的享受,以及重视心里的感觉,沦为欲望的奴隶。唯有正念和智慧才能让我们挣脱欲望烦恼的桎梏,虽然挣脱也只是极短的时间,但如果细心的话,也可以体验到其时心灵的轻松自由。

 

: 什麽是佛教的末法时代?

: 当佛教徒不再关心研习佛法,不再关心智慧的熏陶的时代。

 

: 我认为佛教徒不再关心研习佛法,那是因为智慧的熏陶是很困难的,与很难看到效果,对吗?

: 儘管很难感觉到智慧的增长,但是也不是不可行。我们可以随时随地的训练自己的心志,不管是在工作时,还是在休閒时,也不限定必须在什麽地方。虽然有时候我们会发现自己心不在焉,忘了训练自己,可是我们还可以重新来过。

只要持之有恒,有信心、有毅力,就一定有成就。有一个很生动的比喻,就是厨师手里的刀柄。厨师每天握著刀柄的时候,刀柄都是原来的样子,但是日子久了,刀柄也会消损。刀柄是什麽时候开始消损的呢?外表上是看不出来,那是在厨师每天都握著刀柄的时候,刀柄就正在消损了。研习佛学也一样,不觉得自己有什麽进展,但是在一段日子之後,会发现自己对佛法的体会,已经和以前不一样了。

 

: 在工作时碰到一些困难,会使人感到焦躁,没有心情体会,那又该如何?

: 在工作忙碌,或悠閒时的状态,和体验心念并没有什麽关系,实际上,不论是在工作忙碌,或是休閒消遣的时候,都同样会有一些让人操心的事。我们的问题的根源,来自我们的贪婪、瞋恚,与无明,这些烦恼的出现,和我们的有没有工作,或是处於什麽地方没有直接的关係,除非是能慢慢培育出认知诸法实相的时候,各种令人烦恼的问题才能逐渐的减少。

 

: 我有时会因为不能使自己的心安定下来而烦恼,也希望正念能出现。现在我明白智慧的增长,并不是我们自己强求便能得到,那麽我又该怎样压抑这颗在祈求智慧增长的心?

: 既然已经明白智慧不是靠强求便可得到,就会慢慢的以一种平常心,顺其自然的观察自己的心起念动,不会在研习佛法的过程中操之过急。

领悟佛法,只能来自阅读经典,思考,与参加佛学讲座的交流,了解展示於当下的法相。当我们知道智慧与定力也都是无常、无我,不是我们所能控制的想要有智慧就能有智慧,想要有定力就能有定力的随心所欲,明白了这点,我们就会不轻易言弃,有决心锲而不捨的继续研习佛法。

 

问答汇编 (2)

:佛教又怎样使人有幸福感?

:依佛的教导,认识了生命的真相,心态就趋向平静。

 

:那又怎麽会有幸福感?

:如实了解生命的真相,点滴累积的智慧会逐渐消除愚痴和邪见,认识人生的真谛,会减轻对欲望的执著,心灵更加轻松。

 

:佛教有多个宗派,如上座部佛教、藏传佛教、北传佛教等等,那么什麽宗派对?什么宗派不对?

:且不说什么宗派对,什么宗派不对,我认为能教导我们对展现在当下的法相有正确体会的,那种教导就是正确。故此,能以此为準则的话,什么教义是对的,什么教义是不对的,我们都能够自己辨别。

 

:如果开始对佛教感到兴趣,要怎样开始?

:阅读佛教经典,思考与明了经典的经义。结交能够为我们讲解经义、指导我们培育正见、认清生命实相的人,以熏陶能在日常生活中体验那无处不在的法相的智慧。

 

:你能不能更清晰的解释何谓法相?

:佛教教导我们明白生活中的所谓看到、听到、闻到气味、嚐到味道、身体感触到,以及心里想到的一切的真相,了解这些外在的事物,和我们眼耳鼻舌身五个官能,以及在心里生起的感觉的错综複杂关系。这些呈现著各种不同的特征的心理现象和物质现象,佛学中称为“法相”。

 

:我明白“触到”的意思,触到耳朵我会知道,触到椅子时我知道,接触到热的东西时,我也会知道,我们每个人都会如此的,每个人都能知道自己触到什麽东西。

:我们用一些概念的称呼来表达我们的意思,譬如说:这里很热,或火很热等。所说的“热”,是我们的身体能够接触到的感觉,即使我们不称那个感觉是“热”,或是不管用什麽别的语言来称呼它,热还是热的不能改变。所以,“热”是每个人都能感受到的,是真实存在的法相。又当你说到你曾经在某个地方住过,那个地方很热,说这些话的时候,你只是在表达一个概念意思,因为在说时并没有可以感觉到“热”的法相。研习佛法的目的,并不是要探讨世间的学问,然後创造出更多的成果,而是在於培育认清各种法相的智慧。对於生命的感知,离不开眼睛看到的,耳朵听到的,鼻子闻到的,舌头嚐到的,身体接触到的,以及接触到这些官能後,在心里造作出来的各种感觉。重要的是,除了这六个官能之外,并没有其他的官能可以体验到生命的存在。呈现在这六个官能的物质现象和心理现象,都是随生随灭,不能常在,这是我们在循依佛祖教导的方法後,都能够亲身体验得到的。

 

:所谓的“触”,是什么意思?

:触是指身体能感受到的真实法相。拿着一个杯子,我们会知道自己“正拿着一个杯子”。坐在椅子上,会知道自己“坐在椅子上”。但从究竟法上来分析,在手拿着杯子,或坐在椅子上时,我们的手或身体真正接触到的,只是“硬”的法相,“硬”是真有的,杯子或椅子只是一个概念,是我们的心给那个“硬的东西”的一个代名词。又当手里握着一支木棒时,如果闭上眼睛,那就只感觉到握在手里的硬的感觉,其时并没有木棒的存在,所以硬是真实存在的,而木棒只是一个虚拟的概念。

从早到晚,我们的身体触到的不外是软硬、冷热,和松紧的感觉,这些感觉是真实的,而我们称为椅子、电视、热水瓶等等之类的东西,只是我们心里虚拟的概念。知道软硬、冷热,和松紧感觉的心是一闪而逝,但经过心造作後的反应是绵绵不绝,而且都是因人而异,迴然不同的。

 

:所谓的“呈现在眼睛的”是什麽意思?是不是指汽车人物等等,因为是可以看得到?

:呈现在眼睛的,是指一切呈现在眼门的外在目标或对象。眼睛的功能纯粹只是看,眼看到後,心会想那眼睛看到的目标,因为心的生灭无比迅速,在我们认为看见的是汽车人物的时候,其实是心已完成了对眼睛看到的目标的加工造作,汽车人物都已经是心里的一个概念了。

法相有名法和色法之分。有看的功能的心属於名法,眼看到的目标是色法,色没有感觉。有听见声音的心属於名法,声音是色法,感觉到气味的心是名法,气味是色法。名法和色法都是不停的迅速生灭,无常与无我。

 

:我很难理解“无我”的说法,怎样才能理解这个真相?

:自无始以来,我们就根深蒂固地相信有一个“我”的存在,因此,并不是开始接触到诸法无我的教理,就相信无我。但是在阅读经典、认真思考、与不断求證之後,会一点一滴、慢慢培养出分辨真理的智慧。虽然在现实中,不可能就此感觉到无我的真相,但是智慧能培育出无我的正见。

 

:怎样才能培育认知真实法相的正念?

:世间万事万物都由种种因缘条件组合而显现的,一切实相也是和合而生,只要条件具足,实相自然显现。“看见”是一种法相,但看也不能持久。“听到”也是一种法相,听到也不能持久,看见和听到是不同的心的功能,它们并不是同一时间出现,也就是说我们不能在同时间里又看见又听到。

生命中的感知,不外是心念通过五个官能後的加工造作,而所有法相的展现,也都有那个法相必定出现的因缘关系,也就是“名法”与“色法”的关系。名法是感知的精神状态,色法是没有知觉的物质现象。知道景色的心是名法,景色是色法,因为景色本身是无知;听见的心是名法,声音是色法;知道身体感触的心是名法,身体接触到的软硬冷热是色法。名法和色法各有不同的法相,它们迅速的生起灭去,无常与无我。

刚开始接触到佛法,没有正确与深入的理解,我们不可能随心所欲的令自己生出如实知见的正念,唯有在经过持之有恒、耐心的聆听佛法、认真思考,从而熏陶出认知真实法相的智慧,也唯有智慧,才能领悟诸法实相。

 

:所谓“看”只是一种法相,是什麽意思?

:首先我们必须明白, “看”的时候,并不是有一个“我”在看,看见也不是持续的存在不变。尽管我们认为有一个“我”在“看”的观念很难改变,但是我们可以开始明白一个真相,就是必须具足“看”的因缘条件,才能看到那呈现在眼前的景色。换句话说,即必须有眼识心在眼处生起看到景象,才有景象的呈现,如果眼识心没有生起,那我们对眼前的一切也就视而不见,不知有什么在眼前了。没有人能控制各种法相的生灭,即使是培育正念的智慧,也是必须具足因缘条件才会产生。所谓的“无常”,就是阐释我们每天的生活中的一切,不外是各种法相的生灭,法相是一闪而逝,没有什么是能够控制、能够持久不变的。

 

:作为一个佛教徒,应该遵守什麽準则?

:佛教有熏陶智慧的经典,佛教徒应该通过研习经典、聆听佛法、思考印證以了解经义,并积极循依佛祖的教导设身处世。

 

:我们研习经义,探讨生命的真相,会不会成为只顾自己的自私做法?

:我们培育了解正法的智慧,不能说是自私。佛法让我们了解自己的同时,也会了解别人,因为人同此心、心同此理。有智慧的人会渐渐消除无明、消除物执我执的妄见、从而减轻欲望,各种不善的心减少,这对自己和周围的人都有好处。

 

:我并不觉得我有什么无明,我胜任我的工作,能开车,还有其他的技能。

:所谓的无明,指的是不明白真实法相,譬如说这个世界好像万花筒般的教人眼花缭乱,其实都只是眼耳鼻舌身等五个门户,接触到外界的色声香味触之後,在心里造作出来的各种不同法相,每一种法相都是一闪而逝,但是由於心的生灭过於迅速,所以我们不觉得有什么在生起灭去,於是我们把这五个门户接触到的外界色相,以及心里造作出来的各种感觉混在一起,误认为这些在迅速生灭的法相是真正存在的、固有的,以致忽略了诸法没有自性,也即是无我,一切法相都是逐一生起後立即灭去的事实。

 

:我觉得真是有一个“我”,是“我”在工作,是“我”在努力完成任务。

:专心的心态是一种心所,心因为有专心的心所一起生灭而表现得对事情的关注。但是并没有谁能成为“专心”的主人,有专心心所的因缘出现,专心心所就会生起。也就是说,没有一个“我”在控制“专心”,要“专心”生起,或不要“专心”生起。

同样的,精进的心所也是有因缘的聚合,没有人能够让精进的心随着自己的意愿而生起。精进是八正道之一,正确的领会佛法,精进就能熏陶智慧的滋长。即使八正道的正精进,也不是能够随心所欲要它增长,它就能增长。

 

:你曾经做过维巴萨那(Vipassana)的修观吗?

:我们必须认真的探讨一下维巴萨那的意思,维巴萨那是什么?我避免用维巴萨那这个名称,因为各人对维巴萨那的体会角度不同。修行的目的,应该是培育感知当前法相的智慧,即使不用什么名词来称呼,这些逐一生灭的法相都以其独特的相貌出现,我们都可以开始随时随地、逐渐地留意那些一闪而逝的心灵感觉,智慧的熏陶并不受环境或地点的限制,没有必要为了要修行而改变了生活的方式,或是去做出一些特别的动作。有正确的知见,智慧就会在无形中滋长,不一定要到特别的地方去静静的坐着,或是按一般人所说的方式去作维巴萨那的修行。培育正见的智慧或维巴萨那,是一种心灵的磨练,在什麽情形下都可以进行。

 

:不用在寂静的地方也可以训练定力吗?

:不用。因为佛法的教义,是在日常生活中感知各种显现於当前的法相。重要的是我们要明白“法相”的意思,举个例子,听见和声音,声音是一种法相,不论是在僻静的地方的声音,还是在喧哗地方的声音。假如我们在吵闹的地方,受到声音的骚扰而感到不快,当气恼的心念生起时,可以知觉到气恼的心也是一种有因而生的法相,如果致使生气的因没有了,怒气也没有了,所以这个怒气也不是“我”的。明白了生活中处处有佛法、处处有法相的道理,就知道无论在什么地方,都可以进行智慧的熏陶训练。

 

:奇怪您说声音可以作为维巴萨那的修观目标,不用去寂静的地方,那又要怎样才能修观呢?

:你平时有必要刻意的去看、去听、去感触吗?看、听、感触等法相都在我们的日常生活当中,有那种法相现起的因,那种法相就会现起,没有人能够禁止。看见喜欢的东西,心头会立即闪起贪爱的念头,你能控制不要让贪爱的心生起,或是让厌恶的心代替贪爱的心吗?有分辨法相的理智,就有了熏陶智慧的因。法相是一闪而逝,一个时间只有一个法相的生灭,但是我们也无法掌握理智、或智慧滋生的地点或时间,比如是现在,你能觉得有智慧在增长吗?

问答汇编 (1)

:佛教的教义和别的宗教的教义有什麽不同?有什麽教义是佛教里有,而其他宗教里没有的?

:“佛教”的巴利语意思是佛的教言。佛祖教导我们反观自己的身心,让我们自己体验一切有可能体验得到的真实法相。佛教并没有要我们相信一些不能印證的规则教条。佛教的教义教导我们认识我们内在的,以及围绕在身边的一切外在事物的真相,任何事情的发生,都有那件事情必定发生的前因後果。佛教让我们明白富贵与贫困、褒扬与诽谤、福禄与衰落、幸福和痛苦的因果关係。我们之经由眼睛、耳朵、鼻子、舌头、和身体接触到的好或不好感觉,其因是基於我们过去所造下的善业或恶业的果报。当我们逐渐了解一切事物都有其必定的因果关係,那在我们面对生命中的不幸事件时,就能够较为理智的承受各种困难,以及培育我们的更加向善的心。

 

:是不是要相信佛祖,才能算是一个好的佛教徒?

:对任何理论,如果没有经过认真的求证就相信的话,就是属於迷信,真理必须是经得起考验的,问题是你愿意不愿意耐心的去研究它。佛祖并没有教人迷信,我们可以对佛祖的教言深入思考求证,培养出正确的理解和判断能力,那时会领悟到佛祖教导的,确是世间的真理。

 

:我能从佛的教言得到什麽好处?

:当你了解生命的实相,明白发生在生命中的各种事故,自有其必会发生的因缘关係,那在得意时不会趾高气扬的喜极忘形,在遭遇到不幸的时候,也不会哀伤欲绝的怨天尤人,能以较为理智的平常心面对人生过程中的不同境遇。

 

:有的人即使不信仰佛教,也能过幸福愉快的生活。比如我的人生就很幸运,我对我的生活很感满意,所以我没有必要为了追求更幸福的人生来信仰佛教。

:幸福的生活是一个广泛的说法,但是在佛教中,幸福的定义仅是在每一个短暂的心念中的感觉,而生命是每一个在感知所缘的心的连续,所缘也就是心正在感知的目标。我们的心念变幻不息,眼睛看见後心里会想那看见的景色;耳朵听到後,心会想那听到的声音;闻到气味、嚐到味道,与身体接触到的,都会在心里再回味,对於喜欢的,就会产生执著,对於不喜欢的,就会厌恶排斥,我们的快乐痛苦,很多都是由我们官能的感受而带来。明白了这个道理,懂得反观自心,就可见到心在接触到外界时的变化不定的反应。

 

:什麽是烦恼?

:所有对人对己都没有益处的不善行为,出於不善的心,都是烦恼,都是杂染。不善的行为给自己、和别人带来的只有害处。譬如瞋恚的心是不善的心,在瞋恚时的心不平静,表现出的态度是兇恶残暴,还没有打击到别人的时候,自己已经先遭受到了怒火中烧的伤害。

 

:憎恨怎麽会伤害自己?

:憎恨使人心神不定,暴怒之下,很容易失去理智的做了一些日後会後悔的事。在我们的生活中,常常可以见到一些人,仅仅就为了小事,就出口伤人、或动手打人,甚至闯了祸。你不妨注意自己在生气的时候,心态是平静正常的吗?在怒火攻心下,已经没有理智和不讲道理,不能分辨自己行为是对的还是错的。

 

:是不是有绝对权威的人,即使生气的也是无可厚非的?

:不论是什麽人,或是为了什麽事情而生气,有怒气的心都是不善的心,对人对己都只有坏处。但也不是为了不生气,就采取对任何人都逆来顺受、不敢违拗的服从态度,为着他人的利益,有时还是必须据理力争。然而,不论是在什么情况下,怨恨和发怒的心都是不善的心,怨恨和发怒的时候,心失去了公正的判断能力,很容易就行差踏错。

 

:除了瞋恚之外,还有没有其他的不善心?

:不善心有很多种,有三种不善心是其他不善心的根,它们是贪婪、瞋恚与愚癡。

 

:那麽爱情是善心还是不善心?

:我们必须探讨,所谓的爱的出发点,是什麽性质的爱心,譬如有的是慈爱他人的爱心,关心的是他人的苦乐,在关心别人时,没有想到自己的利益,那是无私的爱心。

爱心也可能是一种不善的心,当喜欢上某个人,在牵掛著某个人时,我们实际上在想到的,是为了自己的欢乐,这种以自己的爱欲为出发点的爱心,就是不善的心。在这种情形下,如果不能如愿以偿得到自己所爱的,就会感到痛苦。

 

:看到一些支离破碎的家庭所带来的社会问题,你会觉得不应该有夫妻的关係,或是没有儿女也好吗?我个人认为人与人之间,互相关爱还是很好的。

:不是应该不应该的问题,人是感情的动物,爱恨都是很自然的,但是有智慧的人会分辨出所谓的爱,是对人无私的关怀仁慈的爱?抑或只是为满足个人的占有欲,以一己的贪恋为出发点的自私的爱?两种爱心在性质上有属於善心和不善心的不同。慈爱的心会关心他人的欢乐或痛苦,但贪婪的爱心只是顾到自己的感觉。当我们渴望和自己心爱的人在一起,或是爱恋自己舒适的家,这也是一种贪爱的心理,因为归根究底,这样的爱心是建立在自己的欢乐上,贪爱也是一种不善的心。

 

:如果贪爱是不善,那是不是我们应该捨弃生命中所有令人欢乐的爱好或活动,例如唱歌跳舞、遊玩嬉闹、购物消遣,或是与友人欢聚等等日常生活中的趣事呢?

:我们没有必要放弃我们生活中的喜好,我们还是依然过正常的日子,实际上还可以在进行这些日常生活的活动当中,观察到自己累积的习性、性格倾向,以及隐藏在心底的烦恼。我们应该注意这些在外在因素的影响下,自然而然生起的贪婪的心和恼怒的心。我们可以寻欢作乐,追求我们喜爱的东西,但我们也可以通过细心的观察体会,在进行各种活动的同时,渐渐地认识到贪婪、瞋恚、慈爱、欢乐、痛苦……等等一闪而逝的心态法相。

 

:我喜欢美好的事物,也有一些自己厌恶的东西,我想这是很正常的。贪恋与瞋恚并不一定就会使人就此去做一些坏事,所以,我认为贪和瞋不一定都是不善的。

:贪和瞋有好多层次,有轻微的好感到强烈的贪婪。我们喜欢上一件东西的时候,就希望能占为己有,贪念会时不时的生起,强烈的贪婪会导致造下恶业的因,在贪婪的时候,心态是自私的、吝啬的。无论如何,不论是轻微的贪,还是强烈的贪,都属於不善心。对於看见的、听见的,或其他官能感受到的,如果心生贪恋,就会不断的累积贪恋的心,我们可能不知道自己执著於官能上的享受,也就是正在累积潜在的贪婪习性。瞋恚也有多个层次,瞋恚是凶暴残忍行为的因。轻微的瞋恚,表现在不满、焦躁、心神不定,这些都是瞋恚的法相。就是我们所知的,贪婪、瞋恚、和愚癡是一切不善心的根源。

 

:为什麽说愚痴心也是不善?

:所有的不善的心都有愚痴的因,因为愚痴,我们的心彷彿处在黑暗中,不能分辨什么是真实的,什么是虚幻想像的;愚痴不知道什么是善,什么是不善;愚痴使我们对诸法实相产生偏差的看法,比如我们认为我们的身和心是常有的、固定的,就是一种邪见。实际上,我们称为“心”的,只是正在生灭不息、不停变更的心念。而我们的身体,也是由无数正在不停生起灭去的物质所组成,我们认为身体和心都是我们的,是我们所能控制的,就是一种错误的见解。实际上,我们对我们的身和心的各种反应特征,都无法控制,譬如恼怒的特征就是兇恶,你不可能把兇恶的法相改变为慈爱的法相等。错误的见解,自然会导致错误的行为。

生活中的阿毘达摩 (8)

无根心( 无因心)

如果我们想要了解自己,我们不能仅是知道不善心或善心的时刻,其他时刻也要知道。当我们看到某个醜陋的东西时,我们不喜欢我们所看到的。在不喜欢的那一刻有不善的心根植於嗔恨。在不喜欢的那一刻之前,一定有只是看到色尘的那些时刻,在那些只是看的时刻,还没有升起不善心,他们是没有根(hetu)的心。

有六个心所是根。有三个是不善的,他们是贪爱(lobha),嗔恨(dosa),无明(moha)。有三个是美的,他们是不贪或是慷慨(alobha),不嗔或是慈爱(adosa),还有智慧(amoha)。当心或心所伴随着有根的心所时称为”有根”。例如嗔根心,无明和嗔恨这两个有根的心所是跟着嗔根心一起升起的。

没有根的心称为无根心。一天之中有非常多的无根心升起。每当我们看,听,闻,尝或是经由身体感官去经验有形物体时,在善心或不善心升起之前,就有无根心。我们倾向於去注意那些喜欢或不喜欢的时刻,但是我们也应该知道其他的时刻;我们应该知道无根心。

总共有十八种无根心,其中十五种是无根的果报心,三种是唯作心。这十五种无根的果报心有七种是不善的果报心,有八种是善的果报心。当有愉快或不愉快的物体(色尘)在眼根出现,眼识只是透过眼根经验出现的物体,并没有喜欢或不喜欢这个物体。眼识是无根的果报心。有喜欢或不喜欢所伴随的心会在之後升起,他们是有根心。眼识和心识是不同的。去注意到东西的形状形体,并不是经由眼睛的根门,而是经由心门去经验的;他具有不同的特质。当我们用“看到”这个字,我们通常指的是注意到某个东西的形状或形体,而且知道他是什么。然而一定有一种心(citta),仅仅只是看到那个可以被看到的,而且这个心没有知道更多了。当我们说“那个可以被看到的”或是“颜色”,意思是那个经由眼根出现的(实相)。当有耳识时,我们可以经验知道耳识和眼识具有不同的特质。耳识是透过耳根去经验声音。只有在觉知这些实相不同的特质,并且一直不断去探究他们,有一天我们才能瞭解实相的本质。人们或许会认为有个“我”,但是透过哪个根门,“我”可以被经验到呢?相信有一个“我”其实是邪见。

眼识,耳识,鼻识,舌识,和透过身体感官去经验有形物体的身识,如果没有因缘条件是不会升起的;他们是业力的结果。眼睛,耳朵,鼻子,舌头,身体是业产生的色法;他们是业在人体上的结果。只有业在心里的结果称为果报(vipaka),也就是说只有心和心所可以称为果报(vipaka)。色法并不是果报(vipaka)。

佛陀的教导是每件事的升起都必定有其原因。当我们看到某个不愉快的东西,一定有其原因和条件;他是不善业力的结果。不善的果报不会是善的业力的结果。看到令人愉快的事物是善的果报;他只能是善业的结果。经由五个感官去经验愉快或不愉快对象的果报心是无根心。在那一刻并没有不善的根,或者是美的根。

眼识,耳识还有其他相关感官根门经验愉快或不愉快物体的心都是无根的果报心。一类是不善的果报心,另一类是善的果报心。因此有一对无根的果报心经由这五个根门升起。这十种无根的果报心称”双五识”,整理如下:

  1. 眼识:不善的果报,伴随中性的感受;善的果报,伴随中性的感受。
  2. 耳识:不善的果报,伴随中性的感受;善的果报,伴随中性的感受。
  3. 鼻识:不善的果报,伴随中性的感受;善的果报,伴随中性的感受。
  4. 舌识:不善的果报,伴随中性的感受;善的果报伴随中性的感受。
  5. 身识:不善的果报,伴随痛苦的身体感受;善的果报伴随愉快的身体上的感受。

去看,听,闻,尝的无根的果报心都是伴随中性的感受,不管他们是不善的果报心或是善的果报心;去喜欢或不喜欢这个对象是在之後升起的心。这些心是有根心,如果不喜欢,是伴随着不愉快的感受;或者是喜欢这个对象,这个心会伴随着愉快的感受或中性的感受,他也是有根心。我们可能会认为”双五识”, 例如眼识或耳识跟喜不喜欢这个对象是同时发生的,但事实上并非如此。不同的时刻有不同的心(citta)升起,伴随这些心的感受也是不同的;这些实相因为他们不同的因缘条件升起,他们都不是我,非我,无我。

经由身体感官去经验有形物体时的感受不会是中性的;只有痛苦的身体感受或是舒服的身体感受。当一个不愉快的有形物体被经验的时候,这时候伴随着无根果报心的感受是痛苦的身体感受。当愉快的有形物体被身识这个无根果报心经验的时候,这时候伴随的是愉快的身体感受 。痛苦的身体感受和愉快的身体感受都是名法(心和心所),只能伴随着身识(无根果报心)一起升起。身体的感受升起是身体感官受到碰触。身体感受和心理感受都是名法,但它们是因为不同的条件在不同的时刻生起。例如,当我们在舒适的环境中,我们可能有愉快的身体感受,但尽管如此,我们可能仍然在担心,这是心理不愉快的感受伴随着嗔根心;这些感受产生於不同的时刻和因为不同的条件。愉快的身体感受是善业的结果;当我们不快乐时,心里不愉快的感受的因缘条件是我们积累的嗔恨;这是不善的。整整一天都有有形的物体透过身体感官由身识体验,被经验的是色法。全身都能是身识经验有形物体的感官,身体内也是,因此身体的根门可以在身体的任何地方。每当我们接触硬或软,当冷或热接触身体时,当我们移动、弯曲或伸展时,会有令人不愉快或令人愉快的物体经由身体体验。人们可能会想知道是否每一刻都有身体的印象,愉快的身体感受或痛苦的身体感受。人们可能会注意到明显的身体感受,但没有注意到微妙的身体感受。例如,东西有一点太硬,一点太冷或一点太热,这时就有痛苦的身体感受(dukkha-vedanā),与无根果报心(ahetuka vipāka citta)一起经历通过身体的物体。如果一个人没有学会了解实相,人们可能不会注意到身体细微的感受。

阿罗汉(arahat),当他经由身体感官经验一个不愉快或愉快的对象,有痛苦的身体感受或愉快的身体感受,但他之後没有不善心或善心升起,升起的是惟作心。我们在经典里读到佛陀对比丘说:

“比丘们,那些没有受过教导的凡夫,感受到愉快的感受,感受到痛苦的感受,感受到中性的感受。那些有受过教导的圣人,比丘们,这三个感受是一样的”

比丘们,这些没有受过教导的凡夫,当感受到不愉快的感受,哭泣,哀号,捶胸,跌入绝望里。因为他感受到二种感受,身体的和心里的…经验到不愉快感受而生起反感,他被这反感给捆绑住了。当经验愉快的感受时,他对愉快的感受感到欣喜。为什麽呢?比丘,这些没有受过教导的凡夫,他并不知道什麽才是痛苦感受的避难所,对感官享乐感到欣喜,被感官享乐给捆绑住了…”

这不就是真实的生命吗?碰触了痛苦的感受,我们渴望愉快的感受;我们相信那是真正的快乐。我们没有看到生命的本质:苦 (或不能满足,dukkha)。我们期望去忽略生病,年老,死亡,悲叹和绝望,以及所有因缘和合的无常。我们期待生命是幸福的,当我们受苦时,我们认为愉快的感受会帮助治癒痛苦,并且紧紧的执著於这感受。在佛陀教导的十二因缘里,清楚的说明感受是贪爱的因缘条件。不仅是愉快或中性的感受是贪爱的因缘条件,不愉快的感受也是,因为我们会期望从不愉快的感受中解脱。在经典中我们读到:

“ 如果他感受到愉快的感受,他感受他如同在束缚中。如果他感受到痛苦的感受,他感受他如同在束缚中。如果他感受到中性的感受,他感受他如同在束缚中。这些没有受过教导的凡夫,比丘们,被称作‘在出生,死亡,悲伤,年老,忧愁,伤心,悲恸,绝望的束缚中。他是在苦的束缚中’。我如是宣告。

但是比丘,受过良好教导的圣人,当他碰触痛苦的感受,他不会掉眼泪,不会哭泣,不会哀号,不会捶胸,不会陷入困惑里。他只会感受到一种感受,是身体痛苦的感受,不是心里的… 如果他感受到愉快的感受,他感受他如同从束缚中释放。如果他感受到痛苦的感受,他感受他如同从痛苦中释放。如果他感受到中性的感受,他感受他如同从束缚中释放。这个受过良好教导的圣人,比丘,被称作‘从出生,年老,悲伤,忧愁,悲恸,伤心,绝望的束缚中释放。他从苦,不满足中释放’。 我如是宣告…

感受升起是因为因缘条件,而且立刻灭去。感受是无常的,他不应该被当成是我、我的。我们在经典里读到,有一位老先生去请示一位比丘,见到比丘後,老先生恭敬的坐到一边去。他说:

“世尊这样说过,先生,‘因为多样的元素,升起了多样的接触。因为多样的接触,升起了多样的感受。’尊贵的比丘,请问这究竟是什麽意思?”

“老先生,在眼睛看到了愉快的物体之後,一个比丘知道,这是一个愉快的眼识经验。因为接触了愉快的对象,升起了愉快的感受。

在眼睛看到不愉快的对象之後,一个比丘知道,这是一个不愉快的的眼识经验。因为接触了不愉快的对象,升起了不愉快的感受。

在眼睛看到一个中性影响的物体之後,一个比丘知道,眼睛经验一个中性影响的物体,因为接触一个中性的经验,升起了中性的感受。

所以,老先生,在耳朵听到了声音,鼻子闻到了气味,舌头尝到了味道,身体经验了有形物体,心里认知了一个愉快的对象…因为接触了愉快的对象,升起了愉快的感受。但是如果认知的心里对象是不愉快的,因为接触了一个不愉快的对象,升起了不愉快的感受。同样的,当心里认知一个中性影响的对象,他知道心经验了一个中性影响的对象,升起了中性的感受。因此,因为多样的元素,生起了多样的接触。 因为多样的接触,升起了多样的感受。”

如果我们能够觉察到经由不同根门出现的实相,我们就可以从经验中觉察到名法和色法不同的特质;我们可以知道不同的心和不同的感受。我们就会知道这些实相就只是因为不同条件升灭的元素,他不是我,不是我的,我也不是他。我们会从直接的经验中知道,不只是只有贪、嗔、痴、不贪、不嗔、不痴伴随着心,也会有些无根心。我们或许不会觉得去知道这些眼识,耳识以及透过不同根门出现的实相是有用而且有趣的。然而为了要认清实相的本质,有必要去了解,例如,听到声音的耳识以及听到声音后喜欢或不喜欢的心有着不同的特质,有着不同的条件生起灭去。佛陀的教导可以在清楚了解实相时得到验证。

日常生活中的阿毘达摩 (7)

 五蕴

 佛陀发现了所有现象的真相是什麽,他知道了所有实相的特徵。因为慈悲,他教导人们从不同的方式来瞭解实相,所以人们可以在自己或周围对这些实相有更深的暸解。在阿毘达摩的分类,实相可以分为心、心所、色法还有涅槃,它们也称为四种究竟法。

心、心所、还有色法是随因缘条件生灭的实相,它们生起是因为适当的条件,然後立即灭去,它们是无常的。另一个究竟法”涅槃”,它并不生起,也不会灭去,是没有因缘条件而生灭的实相。所有这四类究竟法都是Anatta,都不是我,也译作“无我” (Anatta是巴利文, 是没有Atta的意思,没有Atta就是没有灵魂,没有一个永久不变的我在那里)。

心、心所、还有色法,这些因为因缘条件而生灭的实相,也可以用五蕴的方式来分类。蕴Khandha指的是一个”聚集”,一个蕴Khandha会生起是因为因缘条件,也会立即灭去。五蕴跟之前提到的心、心所还有色法是没有不同的,只是依不同的方式分类而已。五蕴是:

  • Rupa Khandha: 色蕴,所有的物质现象
  • Vedana Khandha: 受蕴,是一个vedana心所
  • Sanna Khandha: 想蕴,是一个sannia心所
  • Sankhara Khandha: 行蕴,(其他五十个心所)
  • Vinnana Khandha: 识蕴,

关于五十二个心所,他们可以被分成三个蕴。 感受vedana是一个蕴,即受蕴。去标记和记忆的心所sannia也是一个蕴,即想蕴;其他五十个心所全部叫做一个蕴,叫做行蕴,比如说: 意图cetana或者是贪爱lobha,憎恨dosa,无明moha,慈爱metta,慷慨alobha不贪爱,还有智慧panna。所有的污染杂质或好的品质都包含在行蕴里,他们是无常的、无我。行蕴有时被翻译成“行为/业行”,或翻译成“心里构造”。

关于Citta心,或者意识,全部的心被归类成一个Vinnana Khandha,叫做识蕴。巴利文Citta,Mano,和Vinnana三个名称指的都是同一个实相: 那个主要去经验的实相。当用五蕴来分类的时候,Vinnana 就被使用了。所以这五蕴,一个是色蕴Rupa Khandha,其他四个都是跟名法有关,叫做Nama Khandha。

所有的蕴一定不会持续,一生起之後马上就会灭去。虽然蕴生起就会灭去,但它们是真实的,当它们出现的时候,我们可以经验它们。”涅槃”是不生灭的实相,它不归属任何一个蕴。

清净道论第二十章 96节,解释了名法和色法的生灭:

在名法、色法生起之前,并没有一个地方储存它们。当它们生起的时候,它们不是来自於任何一个仓库,当它们灭去的时候,它们也不会往任何一个方向去,没有一个仓库可以储存这些灭去的名色法。就如同笛子的声音,在笛子没有被吹奏之前,声音并没有被储存在某处;当声音出现时,它没有来自於任何地方;当声音灭去的时候呢,它也没有往任何一个方向去,去到任何地方被储存起来…  所以所有生灭的名色法,还没有生起,生起了;生起了,灭去了。(也即是名色法的生灭,是没有来处,也没有去处。)

蕴是可以被经验的实相。譬如说:当我们经验了软硬或冷热的时候,我们经验了色蕴Rupa Khandha;这个软硬或冷热的现象不会持续,他生起就灭去了,色蕴是无常的。不是只有身体是色蕴,其他的物质现象也全部包含在色蕴。譬如声音也是色蕴,生起灭去,也是无常的。

感受是真的,我们可以经验感受。受蕴包含所有各类的感受,可以用不同的方式来分类。他有时分成三类:

  • 愉快的感受
  • 不愉快的感受
  • 中性的感受

有时被分类成五类:

  • 愉快的心理感受
  • 愉快的身体感受
  • 不愉快的心理感受
  • 不愉快的身体感受
  • 中性的感受

身体的感受是发生在身体感官根门,感受本身是名法, 但它需要有身体这个感官当做他的因缘条件才能生起。当有所缘碰触身体感官的时候,感受不是愉快的就是痛苦的。身体的感受发生在身体感官根门,不会有中性的,如果是不愉快的、痛苦的感受,那是不善的果报,如果是愉快的,那是善的果报。

因为有不同时刻在生灭的感受,所以是不容易区分它们彼此的,譬如说: 可能会分不清愉快的身体感受(果报)和紧接着对这愉快的身体感受的贪爱(不善),伴随着愉快的心理感受。或者我们会分不清不愉快的身体感受(果报)和紧接着对这不愉快的身体感受的瞋恨(不善),伴随着不愉快的感受。身体的感受还有心理的感受都是名法,但它们是不同的,它们生起是因为不同的因缘条件。当瞋恨心所已经被根除之後,还是会有身体不愉快的感受,但已不会对这不愉快的感受产生瞋恨了。阿罗汉已经根除了所有的污染杂质,在他最後的一世还没有结束前,他还是可能有不善的果报,但是他不会对这不善的果报所带来的不愉快感受产生憎恨了。

我们在经典中读到佛陀本身的例子:

有一次佛陀在一个叫做Deer Preserve的地方,他的脚被一个碎片割伤了,是非常剧烈的疼痛,的确会让人觉得很不愉悦,一个很不舒服的疼痛;但是世尊完全的接受了它,完全的警觉着,也没有往下看他的脚。

感受也可以分成六种,感受伴随不同时刻的心去经验,经由眼耳鼻舌身心六个根门的经验都会有感受伴随,这些感受是不同的,他们都有各自的条件才能生起。

我们在经典里面读到,佛陀对比丘们说:

对精勤禅修的比丘.. 他知道有愉快的感受生起了,他了解: “现在生起了愉快的感受,这是因为某件事情,它不是没有原因的。是因为触。现在这个触是无常的,升起是因为某个原因。由於这个无常的触升起,因此这个愉快的感受生起了: 那这个愉快的感受可能是恒常的吗?因此他沉思着“触”跟“感受”的无常,沉思着它们的瞬间改变、他们的衰退、他们的灭去,他们的消失。他沉思着这些的无常.. 他於是摒弃了感官贪爱,因为对“触”和愉快感受的摒弃。

同样的,也解释了触和不愉快的感受,以及触和中性的感受。

还有许多分类感受的方式,但是无论以什么方式来分类,都归纳在心感受到的愉快、不愉快,和中性的感受;以及身体接触到冷热、软硬、松紧时的愉快和不愉快感受。如果我们知道更多关於感受的分类,会帮助我们了解感受只是一个心理现象,一个名法,它生起必须有它适当的条件。我们容易执著於已灭去的感受,而不是觉知现在正经由眼耳鼻舌身心出现的实相。在之前提到的清净道论里面,用笛子的声音来比喻名色法,实相(法,dhamma)生起的时候并没有来自任何“仓库”,灭去的时候也没有去到任何地方储存。然而我们对於感受的执著这么深,我们并没有了解感受已经灭去了,不再存在了。受蕴也是无常的。

想蕴Sanna Khandha是真的,当我们记得某件事,它可以被经验。 每一刻的心都有sanna伴随一起去经验同一个对象,sanna标记和记忆这个对象,所以之后可以认出来。即使有时候我们认不出某个东西,sanna也是伴随着心在经验同一个对象,标记着这个对象。sanna伴随着心一起生灭,sanna也是无常的。如果我们不知道sanna的本质是anatta(无我),生灭是不受控制的,我们会把sanna当成是我的,“我记得”。

行蕴Sankhara  Khandha是真的(就是除了“受蕴”、“想蕴”之外的那五十个心所),它可以被经验。当美的心所生起的时候,譬如:慷慨、大方和慈悲,或者是当不善的心所生起,譬如说:愤怒或小气。我们可以经验行蕴,所有的这些现象生起必定灭去,行蕴也是无常的。

识蕴Vinnana Khandha是真的,我们可以经验眼识、耳识、鼻识、舌识、身识或者意识的思考。识蕴生起立即灭去,它是无常的。所有因缘和合条件生起的实相,也就是五蕴,都是无常的,必定是生起後立即灭去。

有时五蕴会被称做执取的五蕴,除了阿罗汉以外,每个人都会对五蕴有执取。我们把身体当做是我的,我们执取於色蕴;我们把名法当成是我的,因此我们执取受蕴、想蕴、行蕴和识蕴;我们执取於五蕴时,并没有看到它们的本质,我们就会有悲伤等的情绪。只要这五蕴还是我们执取的对象,我们就像是一个生病的人。

我们在经典里面读到,有一个很老且生病的在家众去求见佛陀,佛陀跟他说,他应该这样子的训练自己: 虽然我的身体是生病的,但是我的心没有生病。

之后舍利弗对这位老先生进一步解释了佛陀说的话:

对那些不懂得佛陀教导的人,他们把身体当成是我,他们认为我有这个身体,身体是在我里,我是在身体里。他们说: “我是这个身体”,“这个身体是我的”。他们抱持着这样的想法,因为抱持这样子的想法,当身体改变的时候,因为这个不稳定且必须改变的本质,就有悲伤、忧愁、痛苦、叹息,还有绝望生起。他们把感受当成是我… 他们把记忆当成是我…他们把行动当成是我… 他们把意识当成是我…就有悲伤、忧愁、痛苦、叹息,还有绝望生起。所以,这就是“身体是生病,但心也生病”。

但要如何身体生病,心不生病呢?对了解这些教导的圣人来讲,他们不认为身体是我,不认为我有这个身体,不认为身体是在我里,不认为我在这个身体里。他不会说: “我是这个身体”,“这个身体是我的”。他没有这样子的想法,当身体改变的时候,是由於身体的改变,因为这个不稳定且必须改变的本质,悲伤、忧愁、痛苦、叹息,还有绝望并没有在他心里生起。他们不认为感受是我….

只要我们对五蕴还有执取,我们就像是个生病的人,但是我们可以治疗我们的病,只要我们了解五蕴原来的本质,五蕴是无常的,因此他们不能保持不变。我们在经典里面读到,佛陀对比丘解释四圣谛苦、集、灭、道。佛陀对比丘们说:

我将教导你们苦、苦的生起、苦的止息、导至苦止息的道路,你们听吗?

那麽比丘,什麽是苦?苦是执取的五蕴。哪五蕴呢?执取的色蕴,执取的受蕴,执取的想蕴,执取的行蕴,执取的识蕴。比丘这是苦dukkha。

那麽比丘,什麽是苦的生起? 是那个贪爱.. 那个导致了轮迴再出生,对感受的贪爱、对再出生的贪爱、对不再出生的贪爱,这是苦的生起。

那麽比丘,什麽是苦的止息? 是最终极贪爱的停止,放弃、抛弃、从贪爱中释放得到自由。比丘,这个,称为苦的止息。

那麽,比丘,什麽是导致苦止息的道路呢?他是圣人的八正道… 这个,比丘,是导致苦的止息。

只要我们对五蕴还有执取,那麽五蕴就会在再出生的时候继续生起,那就意味着悲伤、忧愁、痛苦、叹息,还有绝望……再在他心里生起。如果我们能够建立八正道,对实相有正确的了解,我们会学着看清五蕴本来的样子,那么我们就在八正道上,在这条导致苦的停止的道路上,代表着: 不再有生、老、病、死。那些达到最终第四果位的阿罗汉,将会在他们那一世结束后,不再有五蕴的生起。

生活中的阿毘达摩 (6)

无明
当我们有贪爱的不善心或嗔恨的不善心升起时,我们或许能够知道,但是当我们有无明的不善心时,我们知道吗?无明,也就是痴的特质是什麽呢?我们或许会认为某个人是无知的,因为他没有受过良好的教育,他不会说外语,他不知道任何历史或政治相关的事,我们说某个人不知道世界上正在发生的事,他是无知的,是这样子的无知应该被根除吗?如果是这样子的无知要被根除,那就代表那些知道很多历史,政治,精通外语的人,他们一天之中会有比较多的善心。然而并非如此。
为了要了解无明的特质,我们应该要知道当有无明的时候,我们是对什么无知的。我们的日常生活是一个概念的世界,我们用日常的语言来标记传统上的名词,但真实是一个究竟实相的世界。当我们用传统的语言来标记“世界”的时候,我们会想到动物、人还有东西物体,我们用他们适当的名词来称呼他们。但我们知道我们自身或周围的现象他们本质如实的样子吗?其实就只是瞬间生灭不持续的名法和色法而已。
究竟法的世界是真实的,不管我们怎们命名他们,名法和色法都是究竟法。在日常生活中出现的名法和色法,都可以经由五个感官根门和心门直接被经验。这是一个真实的世界,当我们看的时候,世界就只是色尘(可以被看到的),当我们听的时候,世界就只是声音,当我们透过碰触来经验物体的时候,就只是有形体的世界。
可以被看到的(色尘)和眼识是真实的,不管我们给予他们任何名字,他们的特质是可以被直接经验的,不能被改变的。但当我们执着在传统的语言名词里: 比如“树木” 或“椅子”,我们并没有经验任何实相的特质。当我们看着“树木”时,什么是真实的呢?什么是可以直接被经验的呢?其实被看到的是究竟法,是实相;他是一种可以直接经由眼睛根门被经验的色法。经由碰触,坚硬柔软可以被经验,这是一种可以直接透过身体感官去经验的色法,是实相。“树木”是我们想像出来的一个概念,他不是究竟法,不是实相。实相具有不会被改变的特质,被看到的物体(色尘)以及坚硬或柔软(土元素)都是究竟法, 不管我们怎么命名他们,他们都有他们自己可以被直接经验不会改变的特质。
经由六个根门去经验的世界是真实的,但并不会持续,是无常的。当我们看的时候,世界就只是那个被看到的(色尘),但会立刻灭去。当我们听的时候,世界就只是那个声音, 但也不会持续;气味,味道,有形物体以及经由心门去经验的任何对象也是同样的快速生灭,并不会持续。因为无明和邪见已经累积如此久的时间,我们通常只知道概念的世界,然而对究竟法的无知无明才是应当要根除的,因为这样的无知无明会带来悲伤。无知无明是其他污染杂质和邪见的根源,只要还有无知无明的存在,我们就是在欺骗自己,我们不知道我们的生命究竟是什么: 其实就只是有条件的名色法,生起又瞬间灭去。
在究竟法的世界里,佛陀的教导被称作“圣人的世界”(有果位,真正体验四圣谛),圣人已经建立了足够的智慧,可以看到事情的本来面目,他知道何谓真正的“世界”。我们在经典里读到,阿难请示佛陀:
“世界”,“世界”,世尊,这是甚麽意思?
凡是本质是瞬间生灭的就是“世界”。那麽,阿难,什么是本质瞬间生灭的? 眼睛,阿难,是本质瞬间生灭的… 耳朵…鼻子…触,不论是因为触生起了愉快的感受、不愉快的感受 、中性的感受,那也是本质瞬间生灭的。这些本质是瞬间生灭的,阿难,是真正的世界。
有些人或许会认为,他并不需要了解透过六个根门升起的世界,就可以真正了解他自己。他或许会认为他了解自己的愤怒和贪爱,但事实上,他并没有真正经验他们的本质,就只是不同的名法,并不是我,我的。只要对实相还有错误的看法,就不会真正的了解自己,也不可能去根除这些汙染杂质。我们会去执取“我”的这个想法和概念,不能直接经验到实相的特质。去了解有贪,嗔,痴的时候是困难的,去觉察到更细微的不善心也是困难的。当我们开始建立正见智慧,对实相有正确了解时,就会知道我们有多不了解我们自己了。
当有无明时,我们是生活在黑暗中的。是佛陀伟大的慈悲,教导了人们正法,正法可以驱除黑暗,带来光明,如果我们不了解正法,我们对我们自己,对这个世界是无知的,我们对於好或不好的行为所带来的善果或恶果是无知的,当然对於如何根除污染杂质也是无知的。
研读阿毗达摩可以帮助我们更了解无明的特色。註释书里有提到什么是无明:
无明的特质是盲目或是知识的相反面,他的本质是不能穿透实相,或是遮盖事物真正的本质;显现出来的是正确行为的相反,或者是导致盲目,最接近的原因是没有智慧的注意,他应该被视为是所有不善的根源……
无明有许多的程度,当我们研读正法时,我们对实相就不会那么无知,我们对究竟法,业力和果报会有比较多的了解。然而,这并不代表我们就能因此根除无明,无明不能仅是靠思考实相就能根除的;无明只能经由智慧的建立来根除。了解“圣人的世界”也就是眼根,色尘,眼识;耳根,声音,耳识和其他所有透过六个根门所出现的世界,其实就只是瞬间生灭的实相。
当我们研读阿毗达摩时,我们了解无明会伴随着所有的不善心升起。贪根心的根有无明和贪爱,嗔根心的根有无明和嗔恨。有两种以无明为根的痴根心,一种型式的痴根心会有怀疑伴随,另一种会有不休息(掉举)伴随。这两种型式的痴根心永远都是伴随着中性的感受,当痴根心升起时,并没有喜欢或不喜欢,我们不会有愉快或不愉快的感受,这两种痴根心都不需要被怂恿就会升起。
无明的特质不应和邪见的特质有所混淆,邪见只会随着贪根心升起,当邪见升起时,我们会误把无常当成是恒常的,我们会相信有我的存在。无明并不是邪见,无明是对实相的无知,因为有无明,所以才会有邪见,但无明和邪见的特质是不同的。
这两类痴根心是:
    1. 和中性的感受一起生起,有怀疑伴随
    2. 和中性的感受一起生起,有掉举伴随
当我们有怀疑伴随的痴根心时,我们会对佛法僧三宝是抱持怀疑的;或许会怀疑佛陀是否真的发现了真相,是否教导了正道来根除污染杂质,是否有其他人也可以真的解脱;我们或许会怀疑过去和未来的生命,怀疑业力和业报。当我们开始建立智慧时,我们或许会对这一刻的实相升灭还是持有怀疑的;我们会怀疑这一刻的实相究竟是名法或是色法,例如当耳识升起时,也同时有声音。但心一次只能经验一个对象,一次只能觉察一个实相,我们或许会怀疑不确定这一刻出现的实相是耳识的名法或者是声音的色法,但由於名法和色法升起後瞬间灭去,所以当不同实相的特质还没有被精準的了解前,我们是不会了解这一刻出现的究竟是哪个实相。对究竟法的世界会持续抱持着怀疑,一直到智慧清楚的了解透过六个根门世界出现时,各种名法和色法不同的特质。
註释书里关於怀疑这个心所的描述:
怀疑指的是排除了知识的解药,或者是探究事物内在本质时经验了痛苦和疲乏—— 因此它是怀疑。怀疑的特质是摇摆不定的,功能是使心动摇,显现出来的是优柔寡断或不确定,最接近的原因是没有系统性的思考,他应该被视为是阻碍体证四圣谛的危险。 
怀疑和邪见是不同的心所,当邪见升起时,邪见会误把所有现象当成是恒常的,会执取於我的存在。但当怀疑这个不善的心所升起时,会对名法和色法是否不同,以及现象是恒常或无常是抱有怀疑的,只有透过智慧的培养,了解实相的真实面目才有可能根除。当人们对於佛陀和他的教导抱持怀疑时,他们会误认为可以透过研读历史事实而消除,他们会试图去找出关於佛陀的居住地,他曾去过的地方和被经典记录下来的确切时间,但透过研读这些历史事迹并不能消除怀疑的,因为这不能引领到佛陀教导的目标,也就是根除所有的污染杂质。
在佛陀时期也是有人会去思索对达成佛陀教导目标并没有帮助的事,会有人去怀疑这个世界究竟是有限的还是无限的,是永恒的或不是永恒的,如来在涅槃后还存在吗?我们在经典里读到,有个比丘对於佛陀并没有回答解释这些问题感到不悦,他去问佛陀并且说,如果佛陀不回答他的问题,他就要离开僧团。佛陀对他说:
比丘,当你加入僧团时,如来是否曾许下你如果来跟着我学习了解八正道,我就会跟你解释这个世界是永恒或不是永恒的吗… 如来在过世後是否还存在等等这些问题吗?
我们读到这位比丘回答没有,於是佛陀举了个例子: 有个人被毒箭射中,但他却不愿意拔出这毒箭,除非他能知道射这毒箭的人是个高贵的人、婆罗门、商人、或是工人;除非他知道这个人的名字和氏族;除非他知道他的长相外观;除非他知道这把弓,弦,材质以及弓箭的种类。 然而在他知道这些之前,他就会过世了,这就像是那些如果佛陀不回答他的问题,他就要离开僧团的人。佛陀接着说:
比丘, 不管这个世界是永恒的或不是永恒的, 一定有生,有老,有病,有死,有哀思,有悲伤,有痛苦,有忧愁和绝望…
因此,了解我所解释的… 什么是被我解释了呢?
“这是苦”被我解释了。
“这是苦升起的原因”被我解释了。
“这是苦的止息”被我解释了。
“这是导致苦止息的道路”被我解释了。
比丘,为什么这些被我解释了? 因为这是和目标有连结的。只有建立八正道修证四圣谛才会有助於离欲,断苦,获轻安,修智慧,证道果,涅槃…
怀疑不会因为对事情的思索推测而消除,只有在这一刻清楚的觉察到实相(名法或色法),怀疑才能终究被消除。即使当怀疑的时候,怀疑也是一个心所,他的升起有其因缘条件,不是我,不是我的,因此这一刻的实相就可以更清楚的被了解。
第二种类型的痴根心也有中性的感受伴随,有掉举(Uddhacca,不休息)的不善心所伴随一起升起。Uddhhaca翻译成不休息的,不平静的,兴奋的,它一定会伴随着所有的不善心一起升起,当这个不善心所升起时,就不会有觉知(Sati)一起升起。觉知是善的心所,跟着每个善的心一起升起,它是铭记注意,不忘记什么是善的,不只是在内观智慧时有会有觉知这个心所,在任何一个善心升起时都会有觉知。所以当我们佈施,守戒,心智成长,研读分享正法或是修行奢摩他的禅定以及内观,都会有觉知升起,觉知在内观时指的是觉察到名法和色法的特质。
当掉举,也即不休息的不善心所升起时,心不可能是善的;在那个时候不可能守戒,佈施或是有心智成长的,它让心分散而不去注意善,这和我们一般传统上说的不休息的,不平静的心是不同的。
这类型的痴根心在一天中无数次升起,但却很难去留意到它的特质,如果没有建立足够内观的智慧,是很难留意到这类型的心。当我们疏忽实相以及作白日梦时,并不一定是这类型的痴根心。当我们作白日梦时,不只是这第二类型的痴根心,也会有贪根心和嗔根心。
痴根心会经由五个感官根门和心门升起,例如当我们听到声音时,痴根心也许会升起;当第二类型的痴根心(不休息)升起时,会伴随着无知和疏忽这一刻的实相,这类型的心升起时是伴随着中性的感受,所以我们或许不会知道这类型心的危险,然而,所有的不善心都是危险的。
无明是危险的,它是所有不善的根源,当我们对实相无知时,我们也同时累积了许多的不善心。无明是贪爱的因缘条件,当我们没有认清实相时,我们沈浸在概念的世界里;无明也是嗔恨的因缘条件,当我们对实相无知时,我们会对不愉快的经验产生嗔恨。无明伴随着每个不善心,同时也是十个透过身,语,意完成的不善业行的原因。只有对经由六个根门世界出现的实相有觉知时,去了解认清它们的本来面目,智慧才能够建立,一直到能完全根除无明。
初果圣人已经根除了怀疑这个心所,对究竟法不再有任何的怀疑,他明了所谓的“圣人的世界”,对佛、法、僧已经没有任何的怀疑;对根除所有污染杂质的八正道没有任何怀疑。 初果,二果,三果圣人没有第一类型怀疑的痴根心,但是还是会有第二类型不休息的痴根心,只有阿罗汉已经完全根除了所有的不善心和无明。
无明是不了解实相的特质,不了解四圣谛。因为无明,我们不了解第一圣谛“苦”的事实,因为不了解名法,色法是无常的,是不可能满足的,所以不了解苦,不了解第二圣谛:苦升起的原因是贪爱执取,是因为对名法,色法的执取,在生死轮迴中永不停止;不了解第三圣谛:苦的止息,也就是涅槃;不了解第四圣谛:苦止息的道路,也就是八正道。
在经典里我们读到一位比丘请示舍利佛:“什麽是无明呢?”
“朋友,不了解苦的事实,
不了解苦升起的原因,
不了解苦的止息,
不了解苦止息的道路。
这就是所谓的无明”
“但是不是有任何的方法可以摒弃无明呢?”
“的确有个方法可以摒弃无明。”
“只有八正道,朋友…”
只有八正道可以根除无明。